olymposorfeas: Ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ ΚΑΙ ΠΑΤΕΡΑΣ ΤΟΥ ΠΑΝΤΟΣ ΔΙΑΣ [ΜΕΡΟΣ 2α]

Πέμπτη 27 Σεπτεμβρίου 2012

Ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ ΚΑΙ ΠΑΤΕΡΑΣ ΤΟΥ ΠΑΝΤΟΣ ΔΙΑΣ [ΜΕΡΟΣ 2α]

Αυτά λοιπόν είναι δυνατόν να τα αποδείξουμε και με άλλα πιο μακροσκελή επιχειρήματα και αυτό θα πράξουμε. Μετά όμως από τους δημιουργικούς Λόγους, αφού ανατρέξουμε πάλι στον δημιουργικό νου, ας εξετάσουμε ακολουθώντας ποιο άλλο από τον Πλάτωνα, ποιος είναι άραγε αυτός ο δημιουργός, ο οποίος «συνελίσσει» [συμπτύσσει] το ίδιο το τέλος της νοητικής τριάδας προς την αρχή, και πως πρέπει να τον ονομάζουμε σύμφωνα με την ιερή Ελληνική μυθολογία. Μάλλον όμως πριν από αυτό ας πούμε συνοπτικά όσα σχετικά με αυτόν έχουμε συλλάβει με βάση την υφήγηση που κάνει στον «Τίμαιο» ο Πλάτων.

Ως «ποιητὴς καὶ πατὴρ» του σύμπαντος Κόσμο έχει εξυμνηθεί στον «Τίμαιο, 28.c» από τον Πλάτωνα, και ούτε ως ποιητής μόνο ούτε ως πατέρας και ποιητής, αλλά έχει παρουσιαστεί να έχει και τις δύο ιδιότητες ταυτόχρονα, ενώ χαρακτηρίζεται περισσότερο με βάση την πατρική αιτία. Και, στον «Τίμαιο, 41.a, 68.e και 69.c», ονομάζεται «δημιουργὸς» των πάντων με βάση την αγαθότητά του και τη γενναιόδωρη θέληση και τη δύναμη η οποία μπορεί να τακτοποιεί τα πάντα, ακόμα και όσα δεν έχουν τάξη. Επίσης ξεχωριστά μας έχει υποδειχτεί ως χορηγός της ομορφιάς και της συμμετρίας και της τάξης και ως ο «τῶν αἰτίων ἄριστος» όπως λέγεται στον «Τίμαιο, 29.a», επειδή έλαβε την ενιαία και πρωταίτια δύναμη όλης της σειράς των δημιουργών. Αλλά και ως αυτός που δίνει υπόσταση στον νου και στην ψυχή και σε όλη μαζί την εγκόσμια ζωή, επειδή, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιος, 30.b», αυτός «κατέστησε το σύνολο του ουρανού «ζωντανό ον έμψυχο με νόηση» [ζῷον ἔμψυχον ἔννουν ἀπειργάσατο τὸν ὅλον οὐρανόν]. Και επειδή είναι πλήρης από όλο το νοητό ανάγεται στο ίδιο το «νοητό και πλήρες ζωντανό ΟΝ» [πλήρης δὲ τοῦ νοητοῦ παντὸς <ὢν> καὶ πρὸς αὐτὸ τὸ <νοητὸν ζῷον> καὶ <παντελὲς> ἀνατείνων ἑαυτόν λέγει ο Πρόκλος], και επειδή συνδέει το εδώ σύμπαν με εκείνο το νοητό μέσω της ομοιότητας και τo δημιουργεί ως «μονογενὲς», όπως ακριβώς το χωριστό [ανεξάρτητο] υπόδειγμα [παράδειγμα], το οποίο είναι υπερβατικό υπεράνω όλων των νοητών, έτσι και αυτός έχει λάβει υπόσταση ενιαία. Αλλά όμως και των σωμάτων ο ίδιος είναι δημιουργός, ο ίδιος και τελεσιουργός [τελειοποιητής], ο ίδιος και αυτός που συνδέει τα πάντα με τις τέλειες αναλογίες και συνενώνει τις δυνάμεις τους και τους «όγκους» και τους «αριθμούς» με τα «κάλλιστα δεσμά» όπως λέγεται στον «Τίμαιο, 31.c – 32.a » από τον Πλάτωνα. Επιπλέον είναι αυτός ο οποίος δίνει υπόσταση στο σύμπαν ως ενιαίο σύνολο αποτελούμενο από σύνολα και ως «τέλειο σύνολο από τέλεια μέρη» [ὅλον ἐξ ὅλων καὶ <τέλειον ἐκ τελείων> τὸ πᾶν ὑφιστάς], για να είναι «αγέραστο και άτρωτο από ασθένειες» και να έχει μέσα του όλα τα γένη των στοιχείων [<ἵν᾽ ἀγήρων καὶ ἄνοσον ᾖ> καὶ πάντα ἔχον ἐν ἑαυτῷ τὰ τῶν στοιχείων γένη]. Και είναι αυτός ο οποίος διευθέτει το εδώ σύμπαν με το σχήμα το πρώτιστο και το πιο απλό και αυτό που συμπεριλαμβάνει τα σχήματα όλων των όντων – «καὶ δὴ καὶ σχήματι τῷ πρωτίστῳ καὶ ἁπλουστάτῳ καὶ περιληπτικωτάτῳ τῶν ὄντων ἁπάντων σχημάτων αὐτὸ διακοσμῶν» όπως λέγει ο Πρόκλος. Και εκτός από αυτά είναι και αίτιος της αυτάρκειας και της κυκλικής επιστροφής του σύμπαντος στον εαυτό του – «καὶ τῆς εἰς αὑτὸ τοῦ παντὸς ἀνακυκλήσεως» λέγει ο Πρόκλος, για να μην «χρειάζεται» τίποτα από όσα βρίσκονται έξω από αυτό, και όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 33.c-d», «ἵνα <πάντα καὶ πάσχον ὑφ᾽ ἑαυτοῦ καὶ δρῶν> ἐν αὑτῷ μηδενὸς τῶν ἔξω κειμένων <προσδεὲς ᾖ> - υφιστάμενο τα πάντα από τον εαυτό του και επιδρώντας το ίδιο στον εαυτό του». Και χορηγός σε αυτό της νοητικής κίνησης και της ζωής που εξελίσσεται μέσα στον χρόνο [έγχρονης ζωή] και πραγματοποιεί τη μεταβολή πάντοτε με τον ίδιο τρόπο και γύρω από τα ίδια. Επιπλέον, λοιπόν, είναι πατέρας της ψυχής και των γενών μέσα στην ψυχή και της διαίρεσης μέσα σε αυτήν και όλων των αναλογιών της αρμονίας [στον «Τίμαιο» ο Πλάτων αναφέρει ότι η ψυχή δημιουργήθηκε από τον δημιουργό από αμέριστη και μεριστή ουσία, η οποία διαιρέθηκε σύμφωνα με τις αναλογίες της μουσικής αρμονίας], σαν να έδωσε υπόσταση σε αυτήν μέσα στον Κόσμο ως αυτοκινούμενη και αθάνατη λύρα – «ἔτι τοίνυν ψυχῆς ἐστι πατὴρ καὶ τῶν ἐν ψυχῇ γενῶν καὶ τῆς ἐν αὐτῇ διαιρέσεως καὶ τῶν ἁρμονικῶν πάντων λόγων, οἷον λύραν αὐτοκίνητον καὶ ἀθάνατον ὑποστησάμενος ταύτην ἐν τῷ κόσμῳ» λέγει ο Πρόκλος. Και είναι αυτός που διαιρεί τους κύκλους μέσα σε αυτό το σύμπαν, και τον ένα και τους επτά, και γενικά ο ίδιος ο ποιητής και ο δημιουργός του σχήματος και της μορφής. Και εκτός από αυτά ο ίδιος «τὸν ὅλον [καθολικό] χρόνον αὐτὸς ἀφ᾽ ἑαυτοῦ γεννᾷ κατὰ τὴν τοῦ αἰῶνος μίμησιν», και γεννά και όλα τα μέτρα του χρόνου και τους θεούς που τα εμφανίζουν. Και ξεχωριστά δίνει υπόσταση στον καθολικό ήλιο, «φῶς ἀνάπτων» από την δική του νοητική ουσία, για να είναι ο ήλιος βασιλέας του σύμπαντος, έχοντας υπεροχή υπερβατική υπεράνω [εξηρημένη] των υπολοίπων θεών. Αλλά δημιουργεί και όλα τα πλήθη των εγκόσμιων θεών και των δαιμόνων, και τα ουράνια και τα υποσελήνια, για να εμφανίσει αυτόν τον μονογενή και αυτάρκη [αυτοτελή] θεό «ἄγαλμα τοῦ νοητοῦ καὶ παντελοὺς θεοῦ», στερεώνοντας τη γη ως εστία μέσα σε αυτόν – στο σύμπαν-, και αποδίδοντας στις θείες ψυχές και στους δαίμονες τα υπόλοιπα στοιχεία. Και μετά από όλα αυτά επιστρέφει στον εαυτό του τα γένη των θεώ που προέκυψαν, και τα πληροί όλα με την άχραντη γένεση, με την αΐδια ζωή, με τη δημιουργική τελειότητα και με την γεννητική περιουσία [αφθονία]. Υποστασιοποιεί, όπως λέει στον «Τίμαιο, 41.e», και «τὰς μεριστὰς ψυχὰς μετὰ τῶν <ὀχημάτων>» και τις διανέμει στους ηγεμονικούς τους θεούς και υποτάσσει και διαφορετικές σε καθέναν και εμφανίζει σε αυτές τους «εἱμαρμένους νόμους» και «ταῖς εἰς γένεσιν καθόδοις μετρεῖ καὶ ταῖς περιόδοις αὐτῶν ἀθλοθετεῖ καὶ πᾶσαν ὡς εἰπεῖν αὐτῶν τὴν ἐν τῷ κόσμῳ πολιτείαν διαθεσμοθετεῖ – και τις προσδιορίζει με τις καθόδους στην γένεση και τις διευθύνει με τις περιόδους τους και ολόκληρο τον βίο τους μέσα στον Κόσμο κανονίζει».

Και μετά από όλα αυτά προσδίδει πέρας στην πρόνοια των πάντων, και την επαναφέρει, όπως λέει ο Πλάτων στον «Πολιτικό, 271.e», «εἰς τὴν ἑαυτοῦ περιωπήν, τοῖς νέοις θεοῖς παραδοὺς τὴν τῶν θνητῶν προμήθειαν καὶ μένων ἐν τῷ αὑτοῦ κατὰ τρόπον ἤθει - στην δική του περιωπή [παρατηρητήριο], παραμένοντας στην δική του συνηθισμένη κατάσταση», ως υπόδειγμα [παράδειγμα] των εγκόσμιων δημιουργών για την πρόνοια των κατώτερων τους όπως λέει στον «Τίμαιο, 42.d-e». Και όπως ακριβώς κατά την δημιουργία των καθολικών «τὸ νοητὸν ζῷον» [νοητό ζωντανό ΟΝ] ήταν το υπόδειγμα [παράδειγμα]ι και στην διακόσμηση των επιμέρους υπόδειγμα [παράδειγμα] είναι «τὸ νοερόν ζῷον» [το νοητικό ζωντανό ΟΝ], μέσα στο οποίο εμφανίζονται διαιρεμένα όλα τα είδη σύμφωνα με την φύση τους. Γιατί στον «Τίμαιο, 42.e» λέει : «<Νοήσαντες> γάρ φησιν <οἱ παῖδες τὴν τοῦ πατρὸς τάξιν ἐπείθοντο αὐτῇ>· καὶ <μένοντοσ> ἐκείνου καὶ πατρικῶς καὶ διαιωνίως τὰ πάντα παράγοντος, αὐτοὶ δημιουργικῶς καὶ κατὰ χρόνον τὰ θνητὰ γένη διεκόσμουν - Αφού κατανόησαν τα παιδιά την τάξη του πατέρα, την ακολούθησαν. Και ενώ εκείνος μένει σταθερός και παράγει τα πάντα πατρικά και αιώνια, αυτοί διευθετούν τα θνητά γένη με τρόπο δημιουργικό και μέσα στον χρόνο».

Από ψηλά λοιπόν μέχρι την δημιουργία αυτών η πρόνοια του δημιουργού εμφανίζεται, και σαν ένα είδος ύμνου έχει αποδοθεί αυτός στον δημιουργό και στον πατέρα αυτού εδώ του Σύμπαντος από τον Πλάτωνα, ο οποίος εξυμνεί τις δυνάμεις του και τις δημιουργίες του και τις ευεργεσίες του μέσα στον Κόσμο. Και πρέπει ακολουθώντας αυτά που έχουν γραφτεί εκεί με σαφήνεια, να συλλάβουμε και όλα τα υπόλοιπα που ερευνώνται για αυτόν. Εννοούμε, για παράδειγμα, αυτό που λίγο προηγουμένως είπαμε, δηλαδή ποιος είναι άραγε αυτός ο δημιουργός και πως πρέπει να τον ονομάζουμε αυτόν με βάση την Ιερή παράδοση των Ελλήνων, και για ποια αιτία ούτε όνομά του μας παραδίδει ο Πλάτων στον «Τίμαιο» ούτε μας αποκάλυψε ποιος είναι. Αλλά αντίθετα, στον «Τίμαιο, 28.e», μας είπε ότι «εὑρεῖν ἔργον αὐτὸν καὶ εὑρόντα φησὶν ἀδύνατον εἰς ἅπαντας λέγειν – είναι δύσκολο να τον βρει κανείς, και ακόμα κι αν τον βρει, είναι αδύνατον να τον αποκαλύψει σε όλους». Ήδη λοιπόν και από όσα έχουν ειπωθεί προηγουμένως έχει γίνει εμφανές ακόμα και σε αυτούς που λίγα καταλαβαίνουν, ότι και με βάση την του Πλάτων άποψη ο δημιουργός ο οποίος μόλις έχει εξυμνηθεί από εμάς είναι ο μέγιστος Ζευς ! Γιατί αν ολόκληρης της νοητικής τριάδας η κορυφή και η νοητή υπεροχή των νοητικών είναι η βασιλεία του Κρόνου, και αν το ενδιάμεσο κέντρο και ο «ἐκδόχιος κόλπος τῆς ἐν τῷ Κρόνῳ γεννητικῆς δυνάμεως ἡ μητρικὴ τῆς Ῥέας καὶ ζωογόνος πηγή – και ο κόλπος που υποδέχεται τη γεννητική δύναμη του Κρόνου είναι η μητρική και ζωογονική πηγή της Ρέας», τότε είναι στον καθένα φανερό ότι και το τέλος της έλαβε ο μέγιστος Ζευς. Γιατί με αφετηρία της αιτίες που έχουν προαναφερθεί, δηλαδή την πατρική και την γεννητική, αυτός είναι ο θεός που λαμβάνει υπόσταση κατά τρόπο πατρικό, ο οποίος βέβαια λέγεται ότι έλαβε την νοητική εξουσία [Αρχή], διαδεχόμενος τον πατέρα του. Αν λοιπόν είναι ανάγκη ο δημιουργός το τέλος αυτής της νοητικής τριάδας να το επιστρέφει, όπως έχει αποδειχτεί προηγουμένως, και αν αυτό είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της βασιλικής δυνάμεως του Διός, τότε θα συμφωνήσουμε πάραυτα ότι πρέπει να ταυτίσουμε την εξουσία του Διός με τον δημιουργό, και ότι αυτός είναι ο εξυμνημένος στον «Τίμαιο» από τον Πλάτωνα δημιουργός.

Αν όμως θέλουμε να επεκταθούμε περισσότερο και να αποδείξουμε τη θεολογική διδασκαλία στον «Τίμαιο» σχετικά με τον δημιουργό σύμφωνη με όσα έχουν γραφτεί και αλλού από τον Πλάτωνα σχετικά με αυτόν τον θεό θα πιαστούμε και από όσα έχουν γραφτεί : στον «Κριτία», στον «Κρατύλο», στον «Φίληβο», στον «Πρωταγόρα», στον «Πολιτικό» και στους «Νόμους»

Ας πιάσουμε λοιπόν πρώτα αυτά που αναφέρονται στον «Κριτία», επειδή παρουσιάζει μια συνέχει με τον «Τίμαιο» και έχει συντεθεί κατά τρόπο ανάλογο με εκείνον, παραδίδοντας μας την υπόσταση των ίδιων πραγμάτων με εικόνες, των οποίων τα πρωταίτια υποδείγματα ο Πλάτων στον «Τίμαιος» εξύμνησε μέσω της δημιουργίας του Κόσμου.

Εδώ λοιπόν ο Πλάτων, για να ξεκινήσουμε από την αρχή, αφού εξιστόρησε μακροσκελώς τη στρατιωτική προετοιμασία των Αθηναίων, την οποία είχαν στο παρελθόν, και την «τῶν Ἀτλαντίνων ὕβριν καὶ πλεονεξίαν», οι οποίοι ήταν απόγονοι του Ποσειδώνα και αφάνισαν το θεϊκό σπέρμα λόγω της ανάμειξη των ανθρωπίνων και των θνητών ασχολιών και «πορεύονταν εναντίων όλων με υπεροψία - ἐπὶ πάντας ὕβρει πορευομένων» όπως λέγεται στον «Τίμαιο, 24.e», συγκεντρώνει τους θεούς σε συμβούλιο για αυτούς, όπως ακριβώς οι Φηβόληπτοι ποιητές, και συγκαλεί ένα κοινό συνέδριο των θεών, και ο Ζευς κυριαρχεί σε ολόκληρη την πολιτεία τους και προς τον εαυτό του στρέφει το πλήθος. Και όπως ακριβώς ο δημιουργός στον «Τίμαιο», ο οποίος «εἰς ἑαυτὸν συνελίσσων [συσπειρώνει] πάντας τοὺς ἐγκοσμίους θεούς», έτσι βέβαια και «ὁ ἐν τῷ Κριτίᾳ τῶν ὅλων προμηθούμενος Ζεὺς συνάγει τοὺς θεοὺς περὶ ἑαυτόν» [ο οποίος φροντίζει για όλα, συγκεντρώνει τους θεούς γύρω από τον εαυτό του].

Τι λέει λοιπόν ο Πλάτων για τον θεό και πως σε συμφωνία με τα όσα προηγουμένως εκ του «Τίμαιο» έχουν ειπωθεί, στην συνέχει ας εξετάσουμε. «Ο Ζευς λοιπόν, ο θεός των θεών, ο οποίος βασιλεύει σύμφωνα με τους νόμους, επειδή μπορεί να βλέπει τέτοια πράγματα, παρατηρώντας ότι αυτό το γένος τραβούσε για την καταστροφή, αποφάσισε να το τιμωρήσει, για να γίνει νουνεχές, αφού συνετιστεί. Κάλεσε λοιπόν σε συμβούλιο όλους τους θεούς στην τιμιότατη κατοικία τους, που βρίσκεται στη μέση του Κόσμου και βλέπει κατά τα πάντα, όσα έχουν μετάσχει στη γέννηση - Θεὸς δὲ ὁ θεῶν Ζεὺς ἐν νόμοις βασιλεύων, ἅτε δυνάμενος καθορᾶν τὰ τοιαῦτα, ἐννοήσας γένος ἐπιεικὲς ἀθλίως διατιθέμενον καὶ δίκην αὐτοῖς ἐπιθεῖναι βουληθείς, ἵνα γένωνται ἐμμελέστεροι σωφρονισθέντες, συνήγειρε θεοὺς πάντας εἰς τὴν τιμιωτάτην αὐτῶν οἴκησιν, ἣ δὴ κατὰ μέσον παντὸς τοῦ κόσμου βεβηκυῖα καθορᾷ πάνθ᾽ ὅσα γενέσεως μετείληφεν» λέει ο Πλάτων στον «Κριτία, 121.b – c». Με αυτά λοιπόν, όταν αμέσως από την αρχή ο Ζευς εξυμνείται ως βασιλέας θεός όλων των θεών, πώς να μην συμφωνεί με τα όσα είναι γραμμένα στον «Τίμαιο», τα οποία τον παρουσίασαν ως πατέρα και αίτιο όλων των εγκόσμιων θεών. Γιατί ποιος άλλος είναι ο θεός που βασιλεύει σε όλους τους θεούς, παρά ο αίτιος της υπόστασης και της ουσίας τους [ὁ πάντων θεῶν <βασιλεύων> θεὸς ἢ ὁ τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν καὶ τῆς οὐσίας αἴτιος] ; Και ποιος είναι αυτός ο οποίος, όπως λέγεται από τον Πλάτωνα στον «Τίμαιο», αποκαλεί «θεοὺς θεῶν τοὺς ἐγκοσμίους» θεούς ;; Δεν είναι αυτός που εξάρτησε από τον εαυτό του την αρχή ολόκληρης της δημιουργίας ;; Αν λοιπόν και σε όσους δημιουργούνται από αυτόν δίνει την ιδιότητα να είναι «θεοί θεών», τότε πολύ περισσότερο σε αυτόν ταιριάζει το να έχει εξυμνηθεί ως «θεός όλων των θεών». Και το «να τιμωρήσει» [δίκην ἐπιθεῖναι] όσους σφάλλουν, σε ποιόν από τους υπεράνω του εδώ Κόσμου θεούς θα ταίριαζε, παρά σε αυτόν προσδιόρισε όλους τους κανόνες [τα μέτρα] για τις ψυχές και εμφάνισε σε αυτές «τοὺς νόμους τοῦ παντὸς» και διαθεσμοθέτησε «περὶ δικαιοσύνης καὶ ἀδικίας τὰ πρέποντα» [ότι ταίριαζε σχετικά] «για να είναι ανεύθυνος για τις μελλοντικές κακίες - ἵνα τῆς ἔπειτα εἴη κακίας ἀναίτιος ἑκάστων» όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 42.d» ;; Αλλά και το «συναγείρειν πάντας τοὺς θεοὺς εἰς τὴν τιμιωτάτην αὐτῶν οἴκησιν», η οποία «τὴν γένεσιν καθορᾷ τὸ μέσον κατέχουσα τοῦ παντός», αποδίδει σε αυτόν μια εξηρημένη πρόνοια του πλήθους, η οποία απλώνει εξίσου σε ολόκληρο τον Κόσμο αυτά που είναι ξεχωριστά αγαθά της δημιουργικής μονάδας. Γιατί το «ἐπιστρέφειν πάντας εἰς ἑαυτὸν τοὺς θεοὺς καὶ καθορᾶν τὸν ὅλον οὐρανόν» [το να επιστρέφει στον εαυτό του όλους τους θεούς και να βλέπει ολόκληρο τον ουρανό], ταιριάζει ξεχωριστά στον δημιουργό του σύμπαντος. Γιατί σε τι άλλο θα ήταν δυνατόν να μετέχει άμεσα το πλήθος, παρά στην μονάδα που του δίνει υπόσταση. Και ποιος είναι δυνατόν να επιστρέφει στον εαυτό του όλους τους εγκόσμιους θεούς, παρά ο δημιουργός της ουσίας τους και της διανομής τους μέσα στον Κόσμο.

Θεωρώντας λοιπόν αυτά ως μια πρώτη απόδειξη του εξεταζόμενου θέματος. Και μια άλλη δεύτερη την φράση του Πλάτωνα στον «Κρατύλο», στην οποία κάνει λόγο για τις ονομασίες, από τις οποίες μας παρουσιάζει την ουσία του Διός. Γιατί δεν ανάγεται στην φύση αυτού του θεού με ένα όνομα, όπως στην περίπτωση των άλλων θεών, όπως του Κρόνου ή της Ρέας, του Ποσειδώνα ή του Πλούτωνα, αλλά με δύο ονόματα που αναφέρονται σε ένα και υποδεικνύουν με τρόπο διαμοιρασμένο τη μια και ενιαία ουσία του, παρουσιάζει τη δύναμη αυτού του θεού και την ιδιότητα της ύπαρξής του. Γιατί και η κοινή παράδοση για αυτόν με δυο τρόπους τον ονομάζει, και άλλοτε τον λατρεύουμε με τις ευχές [προσευχές] και τους ύμνους αποκαλώντας τον Δία, και άλλοτε ο ίδιος επαινείται ως Ζευς, με ονομασία συγγενική με τη ζωή. Και αποκαλούμενος Ζευς και απολαμβάνοντας ταυτόχρονα και την προσωνυμία του Διός, το ίδιο και από τις δύο ονομασίες αναγνωρίζεται από τους Έλληνες και υποδηλώνεται και η ουσία και η σειρά που έλαβε ανάμεσα στους θεούς. Και κανένα από τα δύο ονόματα από μόνο του δεν δύναται ικανοποιητικά να μας κάνει γνωστή την ιδιότητα του θεού, ενώ, αν συνδυαστούν μεταξύ τους και γίνουν Λόγος [ορισμός], αποκαλύπτουν την αλήθεια για αυτόν.

Πως λοιπόν και από τα δύο ονόματα δηλώνεται η δύναμη αυτού το βασιλέα και η βαθμίδα της υπόστασής του, η οποία προηγείται ανάμεσα στους θεούς, ας το ακούσουμε από τον ίδιο τον Πλάτωνα που στον «Κρατύλο, 395.e – 396.b» μας λέει ότι : «Φαίνεται όμως και το όνομα του αναφερόμενου ως πατέρα, του Δία, έχει αποδοθεί ωραιότατα. Δεν είναι πάντως εύκολο να το καταλάβουμε. Το όνομα του Διός δηλαδή είναι σαν Λόγος, τον οποίο αφού διαιρέσουμε σε δυο μέρη, χρησιμοποιούμε οι μεν το ένα μέρος και οι δε το άλλο. Από άλλους ονομάζεται Ζευς και από άλλους Δίας. Αν αυτά συντεθούν σε ένα όνομα, φανερώνουν τη φύση του θεού και, όπως παραδεχόμαστε, ταιριάζει στο όνομα και το ολοκληρώνει. Γιατί και για εμάς και για όλα τα όντα αυτός είναι αίτιος για τη ζωή ή ο άρχοντας και βασιλέας των πάντων. Συμβαίνει λοιπόν να ονομάζεται σωστά ο θεός τούτος, γιατί εξαιτίας του έχουν το “ζην” όλα τα ζωντανά όντα. Το όνομά του, λοιπόν, ενώ είναι ενιαίο διαιρέθηκε, όπως είπα, διττά “Δίας” και “Ζευς”- Φαίνεται δὲ καὶ τῷ πατρὶ αὐτοῦ λεγομένῳ Διὶ παγκάλως τὸ ὄνομα κεῖσθαι, ἔστι δὲ οὐ ῥᾴδιον κατανοῆσαι. Ἀτεχνῶς γάρ ἐστιν οἷον λόγος τὸ τοῦ Διὸς ὄνομα, διελόντες δὲ αὐτὸ διχῇ οἱ μὲν τῷ ἑτέρῳ μέρει, οἱ δὲ τῷ ἑτέρῳ χρώμεθα· οἱ μὲν γὰρ Ζῆνα, οἱ δὲ Δία καλοῦσι, συντιθέμενα δὲ εἰς ἓν δηλοῖ τὴν φύσιν τοῦ θεοῦ, ὃ δὴ προσήκειν φαμὲν ὀνόματι οἵῳ τε εἶναι ἀπεργάζεσθαι. Οὐ γάρ ἐστιν ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ὅστις ἐστὶν αἴτιος μᾶλλον τοῦ ζῆν ἢ ὁ ἄρχων τε καὶ βασιλεὺς τῶν πάντων. Συμβαίνει οὖν ὀρθῶς ὀνομάζεσθαι οὗτος ὁ θεὸς εἶναι δι᾽ ὃν ζῆν πᾶσι τοῖς ζῶσιν ὑπάρχει· διείληπται δὲ δίχα, ὥσπερ λέγω, ἓν ὂν τὸ ὄνομα τῷ Διὶ καὶ τῷ Ζηνί». Αυτός λοιπόν ο τρόπος του συνδυασμού σε ένα των ονομάτων και της εμφανιζόμενης ύπαρξης του θεού μέσα από αυτά τα δύο είναι εμφανής στον καθένα. Αν λοιπόν χορηγεί, όπως λέγεται, τη ζωή στα πάντα και είναι «ἄρχων καὶ βασιλεὺς τῶν πάντων» όσων λέγεται ότι ζούνε, σε ποιόν θα υποθέσουμε ότι αυτή η ιδιότητα ταιριάζει, αν παραλείψουμε τον δημιουργό ;; Πως δεν είναι ανάγκη, ακολουθώντας πάντα αυτά που λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο», να αποδώσουμε σε αυτόν την αρχή που δημιουργεί την ζωή ;; Γιατί και ολόκληρο τον Κόσμο ο δημιουργός τον καθιστά «ἔμψυχον καὶ ἔννουν καὶ ζῷον» [έμψυχο και με νόηση και ζωντανό], όπως λέγεται στον «Τίμαιο, 30.b», και δίνει υπόσταση στην τριπλή ζωή μέσα σε αυτόν, στην αδιαίρετη και νοητική, στην διαιρετή και σωματική, και στην μεταξύ τούτων, την αδιαίρετη και διαιρετή ταυτόχρονα, και ο ίδιος είναι αυτός ο οποίος συνδέει καθεμία από τις ουράνιες σφαίρες με τις περιφορές της ψυχής και αυτός ο οποίος θέτει επικεφαλής σε κάθε άστρο την ψυχική και την νοητική ζωή [καὶ τῶν οὐρανίων σφαιρῶν ἑκάστην αὐτός ἐστιν ὁ ταῖς τῆς ψυχῆς συνάπτων περιφοραῖς καὶ τῶν ἄστρων ἑκάστῳ ζωὴν ἐφιστὰς ψυχικὴν καὶ νοεράν], και αυτός ο οποίος παρήγαγε τους ηγεμόνες θεούς και τις ψυχές των υποσελήνιων στοιχείων, και εκτός από όλα αυτά, αυτός ο οποίος έδωσε υπόσταση στα επιμέρους γένη της ζωής και παραδίδει στους νέους θεούς την εξουσία των θνητών ζώων. Όλα λοιπόν τα εγκόσμια είναι γεμάτα με ζωή λόγω της δύναμης του δημιουργού και πατέρα. Και ως ζωντανό Ον αυτός εδώ ο Κόσμος από όλα τα ζωντανά Όντα έχει συμπληρωθεί, λόγω της ακατάπαυστης αιτίας αυτού που τον γέννησε [καὶ ζῷον ἓν ὁ κόσμος οὗτος ἐκ πάντων ζῴων συμπεπλήρωται διὰ τὴν ἀνέκλειπτον τοῦ γεννήσαντος αὐτὸν αἰτίαν]. Και κανένας άλλος δεν χορηγεί στα πάντα την ζωή και για τον οποίον ζουν τα πάντα, «τὰ μὲν ἐναργέστερα, τὰ δὲ ἀμυδρότερα» [αλλά πιο ξεκάθαρα και άλλα πιο αμυδρά], παρά ο δημιουργός των πάντων. Γιατί είναι «Ζῷον καὶ αὐτὸς νοερόν, ὥσπερ τὸ παντελὲς παράδειγμα νοητόν» [νοητικό ζωντανό ΟΝ, όπως ακριβώς το πλήρες υπόδειγμα είναι νοητό ζωντανό ΟΝ]. Για αυτό και είναι ενωμένα αυτά μεταξύ τους, και το ένα είναι με τον τρόπο του πατέρα αίτιο των πάντων, ενώ το άλλο με τον τρόπο του δημιουργού. Και όπως ακριβώς το «αὐτοζῷον» [καθαυτό ζωντανό Ον] σε όλα τα ζωντανά όντα, και στα νοητά και στα αισθητά, δίνει υπόσταση «κατὰ μίαν αἰτίαν» [με βάση μια αιτία], έτσι βέβαια και ο δημιουργός σε μία κατώτερη βαθμίδα «τὰ ἐν τῷ κόσμῳ ζῷα δημιουργεῖ νοερῶς» [δημιουργεί νοητικά τα εγκόσμια ζωντανά όντα]. Και όπως ακριβώς εκείνο έχει λάβει υπόσταση άμεσα «ἐκ τῆς νοητῆς ζωῆς», έτσι και αυτός «ἐκ τῆς νοερᾶς ζωῆς» απογγενάται και πληρούται πρωτίστως «τῶν τῆς ζωογονίας ὀχετῶν» [πρώτος πληρούται από τους αγωγούς της ζωογονίας]. Για αυτό και στα πάντα «ἐπιλάμπει τὸ ζῆν», αποκαλύπτοντας τα βάθη της ζωογονικής θεότητας και προκαλώντας τη γόνιμη δύναμη των νοητικών θεών.

Αν λοιπόν όλα ζουν από την αιτία που δημιουργεί και αν όλα μετέχουν στην ψυχή και στον νου και σε κάθε γέννηση της ζωής, λόγω της πρόνοιας αυτού του θεού, και αν αυτός ο οποίος διοχετεύει τη ζωή σε όλα τα εγκόσμια από τον εαυτό του και ο οποίος είναι «ἄρχων καὶ βασιλεὺς τῶν πάντων», είναι ο μέγιστος Ζευς, όπως λέει Πλάτων στον «Κρατύλο», τότε εμφανίστηκε να ταυτίζεται με τον δημιουργό. Και αυτή η ένθεη νόηση του Πλάτωνα στον «Τίμαιο» για τον δημιουργό συμφωνεί με την θεολογική άποψη του Σωκράτη, στον πλατωνικό «Κρατύλο», για τον Δία. Άλλωστε καθένας από αυτούς τους δύο αποκαλεί «δύσληπτον» την γνώση αυτού του θεού : ο ένας, στον «Τίμαιο, 28.c», υποστηρίζει ότι «είναι δύσκολο να τον ανακαλύψει, και ακόμα κι αν τον ανακαλύψει, να τον αποκαλύψει σε άλλους - εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα φησὶν αὐτὸν εἰς ἅπαντας ἀδύνατον λέγειν», και ο άλλος, στον «Κρατύλο, 396.a», θεωρεί το του Διός όνομα «δύσκολο να το κατανοήσουμε - οὐ ῥᾴδιον κατανοῆσαι τὸ τοῦ Διὸς ὄνομα».

Αλλά όμως και η σύνθεση των ονομάτων και ο συνδυασμός σε μια ύπαρξη δυο ονομάτων φαίνεται ότι ταιριάζει ειδικά στον δημιουργό. Γιατί το «δυοειδὲς αὐτῷ τῆς οὐσίας καὶ ἡ γεννητικὴ δύναμις» [η δυαδική μορφή της ουσίας και η δύναμη που γεννά] έχει αποδοθεί σε αυτόν και από άλλους Έλληνες θεολόγους. Γιατί σε αυτόν έχει εγκατασταθεί και η «δυάδα» με βάση την οποία γεννά τα πάντα (για την οποία και ο Πλάτων τον έχει παρουσιάσει να μιλάει στους εγκόσμιους δημιουργούς : «Μιμούμενοι τη δική μου δύναμη - Μιμούμενοι τὴν ἐμὴν δύναμιν» λέγει στον «Τίμαιο, 41.c») και τα παράγει και τα ζωογονεί. Πρέπει βέβαια και με τις ονομασίες σε αυτόν να αποδοθεί η δυάδα με βάση την παλιά παράδοση των Ελλήνων. Γιατί «Νοεραῖς ἀστράπτει τομαῖς καὶ διαιρεῖ τὰ ὅλα καὶ συνάγει καὶ μίαν τάξιν ἄλυτον ἐκ πολλῶν» συγκροτεί, πράγμα το οποίο το υποδεικνύει και η σημασία των ονομάτων, η οποία μας αναγάγει από το χωρισμένο νόημα στη μία αυτοτελή και ενιαία θεώρηση.

Όλα αυτά λοιπόν μας παρουσιάζουν με σαφήνεια ότι και ο Πλάτων ταυτίζει με τον Δία «τὸν ὅλον δημιουργόν» [τον καθολικό και αμέθεκτο δημιουργό -νου]. Γιατί ο μοναδικός, για τα πάντα, «αἴτιος τοῦ ζῆν» και «πάντων βασιλεὺς» είναι ο δημιουργός του σύμπαντος. Και αυτός που χαίρεται ξεχωριστά με την δυάδα των ονομάτων είναι αυτό ο οποίος διευθέτησε το σύνολο του ουρανού. Και επειδή έλαβε το πέρας [τέλος] της νοητικής τριάδας και μάλιστα επιστρέφοντας το προς την αρχή, και επειδή είναι πλήρης από τις ενδιάμεσες πηγές της ζωής, και επειδή ένωσε τον εαυτό του με την «τοῦ πατρὸς <περιωπῇ> [κορυφή] καὶ τὴν ἁπλότητα τῆς νοητῆς ὑποστάσεως εἰς ἑαυτὸν» προάγει, με βάση την ιδιότητα των πρωταρχικών αιτιών έχει λάβει και τη δυάδα των ονομάτων, και ότι, όπως ακριβώς την ουσία την δέχτηκε και από τα δύο και έχει το πέρας του πατέρα από τον πατέρα και την άπειρη δύναμη από τη θεότητα που τον γέννησε [από την Ρέα], έτσι βέβαια και από τις ονομασίες τη μία την έχει από τον πατέρα και την ενιαία τελειότητα που βρίσκεται μέσα σε εκείνον, ενώ την άλλη την έχει από την καθολική ζωογονία, και ότι από τα δύο αυτά [καὶ δι᾽ ἀμφοῖν], όπως ακριβώς και την ουσία έτσι και την επωνυμία έλαβε. Γιατί είναι φανερό στον καθένα ότι το «δι᾽ ὃ» [το «για αυτό»] είναι σύμβολο της τελικής ουσίας (λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο» : «Ας πούμε για ποια αιτία ήταν αγαθός - Λέγωμεν δὴ δι᾽ ἥντινα αἰτίαν· ἀγαθὸς ἦν»), ενώ το ίδιο το όνομα της ζωής ταιριάζει στην μεσαία βαθμίδα των όντων. Το ένα λοιπόν έχει δοθεί στην δημιουργό από τη νοητική «κορυφής» και την ένωση του πατέρα, το «δι᾽ ὃ» [το «για αυτό»] (γιατί με βάση «τὴν ἐκείνου μέθεξιν» υπάρχει μέσα του και πέρας και νοητό), ενώ το άλλο έχει δοθεί από την ενδιάμεση βαθμίδα των νοητικών (γιατί εκεί η ζωή και οι κόλποι της ζωογονίας έλαβαν υπόσταση), και από τα δύο εμφανιζόμενος ο δημιουργικός νους, μετέχει στα ονόματα συνδυαστικά. Για «Δία αὐτὸν καὶ Ζῆνα» τον καλούμε, επειδή για αυτόν η ζωή προοδεύει προς όλα [δι᾽ αὐτὸν εἰς ἅπαντα τῆς ζωῆς προϊούσης] και για αυτόν «υπάρχει η ζωή στα πάντα» [τοῦ ζῆν ἐν πᾶσι δι᾽ αὐτὸν ὑπάρχοντος]. Και έτσι, όπως πρέπει, η απόδοση των ονομάτων υποδεικνύει την προέλευση του δημιουργού από αυτά τα δύο προηγούμενά του αίτια.

Αλλά ας πάρουμε τώρα αυτά που είναι γραμμένα στον πλατωνικό «Φίληβο, 28.c – 30.d» και ας εξετάσουμε πως και με εκείνα ο Πλάτων «ἐπὶ τὸν Δία τὴν δημιουργίαν ἀναφέρει τοῦ παντός» [αποδίδει στον Δία τη δημιουργία του σύμπαντος]. Γιατί αφού θεώρησε ότι ο «Νους διακοσμεί τα πάντα - Νοῦν γὰρ τὰ πάντα διακοσμεῖν», όπως ακριβώς οι προηγούμενοί του σοφοί, και ότι κυβερνά «τόν τε ἥλιον καὶ τὴν σελήνην καὶ πᾶσαν τὴν περιφορὰν», και αφού ότι, επειδή το σύνολο του Κόσμου μετέχει στη ψυχή και στη νοητική επιστασία [καθοδήγηση], τότε και σε εμάς η μέθεξη [συμμετοχή] σε αυτά υπάρχει από καθολικά, και όχι, όπως υποστηρίζουν οι περισσότεροι φυσιολόγοι [φυσικοί φιλόσοφοι], όπως επί παραδείγματι ο Δημόκριτος, ότι το (σύμ)παν «ἀπὸ ταὐτομάτου καὶ εἶναι καὶ γεγονέναι» [και υπάρχει και έχει γεννηθεί από μόνο του] και ότι τα πιο θεία από τα ορατά έτσι είναι, ενώ όσα βρίσκονται μέσα στο σύμπαν μετέχουν στην ψυχή και στον νου – αυτά λοιπόν αφού επιβεβαίωσε και αφού υποστήριξε ότι όσα βρίσκονται στο σύμπαν είναι σπουδαιότερα και τελειότερα από αυτά που βρίσκονται σε εμάς, και αφού απέδειξε ότι τα καθολικά είναι πιο ισχυρά και πιο ηγεμονικά από τα επιμέρους, και αφού έθεσε επικεφαλής των καθολικών τον Νου που διακοσμεί [διευθετεί] το σύμπαν και την ψυχή με την προμήθεια [πρόνοια] του Νοός (γιατί στον Κόσμο δεν υπάρχει «νους δίχως ψυχή»), επί αυτόν ανατρέχει [ανάγεται] τον αμέθεκτο Νου, [Δίας-Ζευς] και αυτόν που δίνει υπόσταση στου μετεχόμενο Νου [Διόνυσος] και στην ψυχή, και αυτόν που δημιούργησε τον όλον Κόσμο. Και ως τέτοιον δεν κατονομάζει και δεν εξυμνεί άλλον, ο οποίος να περιέχει τις αιτίες όλων όσων συμπληρώνονται μέσα στον Κόσμο από αυτόν [τὰς αἰτίας περιέχοντα τῶν ἐν τῷ κόσμῳ πληρωμάτων], παρά τον «μέγαν βασιλέα καὶ ἄρχοντα τῶν ὅλων Δία», όπως ακριβώς λέγει και είναι η παράδοση των Ελλήνων. Και περί τούτον [γύρω από αυτόν] «τὴν σύμπασαν τοῦ κόσμου πρόνοιαν ἀνατείνει» [αναβιβάζει] και σε αυτόν τοποθετεί την καθολική αιτία της διακοσμήσεως [διευθετήσεως] του σύμπαντος.

Είναι όμως καλύτερο στην συνέχει να ακούσουμε τα λόγια του ίδιου του Πλάτωνα. Τη νοητική λοιπόν επιστασία στον Κόσμο μεταδίδουν [παραδίδουν], προσθέτοντας στις αποδείξεις που έχουμε προαναφέρει και τα εξής που λέγονται στον «Φίληβο, 30.c» : «ότι υπάρχουν στο σύμπαν αυτά που έχουμε πει πολλές φορές, δηλαδή το στοιχείο απεριόριστου σε μεγάλη ποσότητα και το πεπερασμένο σε αρκετή, και επιπλέον πάνω από αυτά κάποια αιτία, όχι ασήμαντη, που βάζει σε τάξη και ρυθμίζει τα έτη, τις εποχές και τους μήνες και η οποία θα μπορούσε απόλυτα δικαιολογημένα να ονομαστεί σοφία και νους - ὡς ἔστιν, ἃ πολλάκις εἰρήκαμεν, ἄπειρόν τε ἐν τῷ παντὶ πολὺ καὶ πέρας ἱκανὸν καί τις ἐπ᾽ αὐτοῖς αἰτία οὐ φαύλη, κοσμοῦσά τε καὶ συντάττουσα ἐνιαυτούς τε καὶ ὥρας καὶ μῆνας, σοφία καὶ νοῦς λεγομένη δικαιότατ᾽ ἄν». Επειδή, πάλι, είναι ανάγκη ο μετεχόμενος νους [Διόνυσος] να κατευθύνει τον Κόσμο μέσω της ψυχής (γιατί όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 30. β» : «είναι αδύνατον ο νους να βρίσκεται σε κάτι χωρίς ψυχή - νοῦν γὰρ ἄνευ ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι»), πρέπει βέβαια και η ψυχή να είναι επικεφαλής του σύμπαντος, η οποία και από κοντά [προσεχῶς] κυβερνώντας όσα βρίσκονται μέσα σε αυτό, θα κυβερνήσει «κατὰ νοῦν» [με βάση τον νου] το σύμπαν. Αυτό λοιπόν και ο Πλάτων στην συνέχεια προσθέτοντας, στον «Φίληβο, 30.c», λέει επιπλέον και τα εξής : «Η σοφία όμως και ο νους δεν είναι δυνατόν ποτέ να υπάρξουν χωρίς την ψυχή - Σοφία μὴν καὶ νοῦς ἄνευ ψυχῆς οὐκ ἄν ποτε γενοίσθην». Γιατί πως θα μπορούσε άμεσα να συνδεθεί με τα σωματικό η αδιαίρετη [αμέριστη] και «διαιώνιος» ουσία του νοός ;; Πρέπει λοιπόν ο νους να είναι κυβερνήτης των καθολικών, για να υπάρχει και τάξη στον Κόσμο και για να συνδέει η δικαιοσύνη [τὸ εὖ]τα πάντα [ἵνα τάξις ἐν τῷ κόσμῳ καὶ τὸ εὖ [καὶ] πάντα συνέχῃ] (γιατί η τάξη και η δικαιοσύνη [τὸ εὖ] είναι δημιούργημα της νοητικής ουσίας), ενώ η ψυχή, η οποία πρώτη στον νου μετέχει, πρέπει να εκπέμπει στο σώμα το φώς που από εκεί προέρχεται και να πληρεί τα πάντα με τη νοητική διακόσμηση. Πρέπει λοιπόν να θεωρήσουμε ότι ο Κόσμος είναι «ἔμψυχον ἄρα καὶ ἔννουν» [έμψυχος και με νου]. Από αυτά λοιπόν ανέρχεται στην ίδια την αιτία του σύμπαντα Κόσμου, η οποία και τον νου παρήγαγε και την ψυχή και την «τὴν ὅλην [καθολική] τάξιν ἀπεγέννησεν», και όπως λέγει στον «Φίληβο, 30.d» ο Πλάτων : «Θα πεις ότι στην φύση του Διός υπάρχει βασιλική ψυχή και βασιλικός νους εξαιτίας της αιτίας, και στους άλλους θεούς άλλα καλά, ανάλογα με ότι συνηθίζεται να λέγεται για τον καθένα τους - Οὐκοῦν ἐν μὲν τῇ τοῦ Διὸς ἐρεῖς φύσει βασιλικὴν μὲν ψυχήν, βασιλικὸν δὲ νοῦν ἐγγίνεσθαι διὰ τὴν τῆς αἰτίας δύναμιν, ἐν δὲ ἄλλοις ἄλλα καλά, καθ᾽ ὅ τι φίλον ἑκάστοις λέγεται». Δηλαδή ο Δίας, τόσο ως ο ίδιος ο Κόσμος, λόγω μιας ανώτερης αιτιώδους δυνάμεως έχει βασιλικό νου και βασιλική ψυχή, όσο και ως δημιουργός αυτού του Κόσμου, έχει υπερβατικά βασιλική ψυχή και βασιλικό νου, επειδή ο ίδιος είναι η αιτιώδης δύναμη του Κόσμου. Για αυτά λοιπόν είναι ανάγκη να συμβαίνει ένα από τα δυο, ή να μιλάνε για τον ίδιο Κόσμο ή για τον δημιουργό των πάντων. Αν λοιπόν είναι ο Κόσμος ο Ζευς, βασιλικός νους είναι ο μετεχόμενος νους [Εἰ μὲν γὰρ ὁ κόσμος ἐστὶ Ζεύς, νοῦς ἐν τῷ κόσμῳ βασιλικός ἐστιν ὁ μετεχόμενος νοῦς], ο Διόνυσος δηλαδή, και είναι βασιλική ψυχή αυτή η οποία κυβερνά το σύμπαν και το τακτοποιεί με τον νου [καὶ ψυχὴ βασιλικὴ τοῦ παντὸς ἡγεμονοῦσα καὶ κατὰ νοῦν αὐτὸ διακοσμοῦσα], και αυτά βέβαια υπάρχουν στον Κόσμο λόγω της «δύναμης της αιτίας» η οποία δίνει υπόσταση σε αυτόν και τον καθιστά «ἔννουν καὶ ἔμψυχον» [έμψυχο και νοήμονα]. Και έτσι ο Ζευς θα είναι «τὸ κοσμούμενον καὶ δημιουργούμενον» [αυτό που διευθετείται και αυτό που δημιουργείται], και όχι αυτό που διευθετεί και διευθετεί και δημιουργεί τα πάντα. Αν όμως πρέπει η «δύναμη της αιτίας» να είναι αυτή που συμπεριλαμβάνει εξηρημένως [υπερβατικά] τη δύναμη του βασιλικού νοός και της βασιλικής ψυχής, θα τοποθετήσουμε την φύση του Διός στην δημιουργική βαθμίδα και δύναμη, και θα υπάρχουν μέσα σε αυτόν αιτιωδώς η ψυχή και ο νους, επειδή δίνει και νου και ψυχή στα δημιουργήματά του.

Καθώς υπάρχουν αυτές οι δυο ερμηνείες, καθένας ας επιλέξει και διαφορετική, ανάλογη με τη γνώμη του. Σε εμάς όμως, που εδώ εξετάζουμε και ολόκληρη την υπόλοιπη διαπραγμάτευση του Πλάτωνα σχετικά με τον θεό αυτόν, καθόλου δεν φαίνεται σωστό το ότι πρέπει να αναγάγουμε την φύση του Διός στον «ὅλον Κόσμον» [καθολικό Κόσμο]. Γιατί ούτε η ιδιότητα του Κόσμου ως «μονογενούς» δεν ταιριάζει στην βασιλεία του Διός, καθώς ξεκάθαρα έχει εξυμνηθεί στον ίδιο τον Πλάτωνα η τριάδα που προέρχεται από τον Κρόνο ως αυτή που «μοιράστηκε την του πατρός αρχή» όπως λέγεται στον «Γοργία, 513.d», και το «αίτιο του παντός – τὸ πᾶσιν αἴτιον», όπως αναφέρεται στον «Κρατύλο, 396.a», δεν ταιριάζει με τον Κόσμο. Γιατί και ο Κόσμος ανήκει σε όλα λαμβάνουν μέρος στην ζωή που από αλλού προέρχεται. Αυτό λοιπόν, θα το απορρίψουμε ως μη ταιριαστό καθόλου με τον Πλάτωνα, αν και μερικοί όπως ο Ιάμβλιχος και ο Θεόδωρος από την Ασίνη το αποδέχονται. Και ταυτίζοντας την αιτία με τον Δία, υποστηρίζουν ότι η ψυχή και ο νους είναι εδραιωμένοι μέσα σε εκείνον εξηρημένως [υπερβατικά], και ότι ο Δίας μετέχει και σε αυτά τα δύο, στον νου και στην ψυχή δηλαδή, από τους προηγούμενους του θεούς, στον νου από τον πατέρα, και στην ψυχή από τη βασίλισσα και ζωογονική θεά. Γιατί εκεί βρίσκεται η πηγή της ψυχής, όπως ακριβώς και στον Κρόνο βρίσκεται κατ’ ουσίαν [ουσιωδώς] ο νους. Γιατί παντού το νοητό εμπεριέχει ενιαία τον σύστοιχο νου.

Στην συνέχεια, ας προσθέσουμε και τις μυθικές σκέψεις που εκφράζονται στον πλατωνικό «Πρωταγόρα» και ας εξετάσουμε το ίδιο, μελετώντας από κοινού μαζί με τον πλατωνικό «Τίμαιο», αν συμπίπτουν με τους λόγους του για τον δημιουργό οι απόψεις που μας έχουν παραδοθεί για τον μέγιστο Δία μέσω του μύθου του «Πρωταγόρα».

Λέει λοιπόν, στον «Πρωταγόρα, 320.c – 322.d», εκείνος ο μύθος ότι ο Προμηθέας, όταν διακοσμούσε το ανθρώπινο γένος και λάμβανε πρόνοια για την λογική ημών ζωή, «ἵνα μὴ βαπτισθεῖσα χθονὸς οἴστροις καὶ ταῖς τῆς φύσεως ἀνάγκαις» [για να μην βυθιστεί στα πάθη της χθονός και για να μην φθαρεί από τους καταναγκασμούς της Φύσεως], εξάρτησε τη Φύση από τις τέχνες και αυτές ως μιμήσεις του νου τις προέβαλε στις ψυχές που παίζουν, και «διὰ τούτων ἀνεγεῖραι [ανεβάζει] τὸ γνωστικὸν ἡμῶν καὶ διανοητικὸν εἰς τὴν τῶν εἰδῶν θεωρίαν». Γιατί «πᾶσα τεχνικὴ ποίησις εἰδοποιός ἐστι καὶ κοσμητικὴ τῆς ὑποκειμένης ὕλης» [πάσα δημιουργία της τέχνης παρέχει είδος (μορφή) και διακοσμεί την ύλη που αποτελεί το αντικείμενό της]. Αλλά λέει ότι αυτός, λαμβάνοντας πρόνοια, και έδωσε τις τέχνες στις ψυχές και τις παράλαβε από τον Ήφαιστο και την Αθηνά (γιατί μέσα σε αυτούς τους θεούς εμπεριέχεται η αιτία όλων των τεχνών, καθώς ο ένας παρέχει πρωταρχικά την δημιουργική τους ιδιότητα, και η άλλη από ψηλά εκπέμπει σε αυτές τη γνωστική και νοητική). Επειδή όμως χρειαζόταν όχι μόνο η ανεύρεση των τεχνών για τις ψυχές μέσα στα γένη, αλλά και μια άλλη επιστήμη πιο τέλεια από αυτές, η Πολιτική, η οποία μπορεί αυτές τις τέχνες και να τις βάλει μαζί και να τις τακτοποιήσει και να οδηγήσει στη σύμφωνη με τον νου ζωή τις ψυχές μέσω της αρετής, και επειδή ο Προμηθέας ήταν αδύνατον να μας παράσχει, καθώς στον μέγιστο Δία πρωταρχικά βρίσκεται η «Πολιτική» [ὁ δὲ Προμηθεὺς ταύτην πορίζειν ἡμῖν ἀδύνατος ἦν, διότι δὴ παρὰ τῷ μεγάλῳ Διὶ πρώτως ἐστὶν ἡ πολιτική], ενώ στον Προμηθέα λέει ότι «είναι αδύνατον στον Προμηθέα να εισέλθει κρυφά στην Ακρόπολη του Διός - εἰς τὴν τοῦ Διὸς ἀκρόπολιν παρελθεῖν οὐχ οἷόν τε εἶναι» (διότι υπάρχουν φοβερές φρουρές του Διός, οι οποίες τον διαφυλάσσουν εξηρημένο [ξεχωριστό υπεράνω] όλων των επιμέρους αιτίων), στέλνει ο Ζευς στους ανθρώπους τον Ερμή ως αγγελιοφόρο φέρνοντας την φρόνηση και την αιδώ και γενικά την πολιτική επιστήμη, και τον διατάσει να παραδώσει το ίδιο σε όλους αυτή την αρετή [ἐπὶ πάντας νεῖμαι] και σε όλους να μοιράσει τη γνώση των δίκαιων, των καλλών και των αγαθών, αλλά όχι διαιρεμένα, όπως ακριβώς τις διάφορες τέχνες τις μοιράστηκαν και διαφορετικοί άνθρωποι και άλλοι από τους ανθρώπους είναι επιγνώμονες αυτών [ειδικοί σε αυτές], ενώ άλλοι είναι αμαθείς είτε από όλες τις τέχνες είτε από μερικές.

Με όλα αυτά, όπως είναι φανερό από όσα έχουν γραφεί, ο Πλάτων αποδίδει πρωταρχικά στον Δία το υπόδειγμα της πολιτικής επιστήμης, και την πρόοδο της και τη μετάδοσή της μέχρι και στις ψυχές την αποδίδει στην σειρά του Ερμή, καθώς αυτή «προάγει τὴν μέθεξιν καὶ τὴν εἰς ἡμᾶς παρουσίαν οὐσιώδη καὶ κοινὴν ἁπάσαις προτείνει ταῖς ψυχαῖς» [καθώς αυτή προάγει τη συμμετοχή και προσφέρει την παρουσία της μέσα ουσιώδη και κοινή σε όλες τις ψυχές]. Γιατί το «να μοιράσει σε όλους - ἐπὶ πάντας νεῖμαι» σημαίνει να τοποθετήσει μέσα στην ψυχή και μάλιστα στην ουσία της αυτή την επιστήμη.

Έχοντας αυτά ως δεδομένα ας εξετάσουμε τώρα σε ποιόν κυρίως θα πούμε ταιριάζει η πολιτική και ποιος είναι αυτός που πρωταρχικά καθιέρωσε το πολίτευμα στο σύμπαν και όρισε τα θεία να κυβερνούν τα θνητά και καθολικά να επικρατούν στα επιμέρους [ποιος είναι «ὁ πρώτως τὴν ἐν τῷ παντὶ πολιτείαν καταστησάμενος καὶ τὰ μὲν θεῖα τῶν θνητῶν ἄρχειν»], έχοντας παράγει τα αυτοκινούμενα και νοητικά ως ανώτερα από όσα σε έχουν συμμετοχή στην παρουσία του νοός [τὰ δὲ αὐτοκίνητα καὶ νοερὰ τῶν ἀμοιρούντων τῆς τοῦ νοῦ παρουσίας πρεσβύτερα παραγαγών]. Δεν είναι άραγε ο δημιουργός ο αίτιος για εμάς όλων αυτών των αγαθών και αυτός που κατευθύνει ολόκληρο τον Κόσμο και τον συγκρότησε με τις τέλειες αναλογίες και εγκατέστησε ολόκληρο το πολίτευμα μέσα σε αυτόν [πᾶσαν τὴν ἐν αὐτῷ πολιτείαν ἱδρύσας] και κατέχει και εμπεριέχει «τοὺς τῆς εἱμαρμένης νόμους» και επεκτείνει «τοὺς τῆς Ἀδραστείας θεσμοὺς» μέχρι και τα τελευταία και με τη Δικαιοσύνη όλα, και τα ουράνια και τα υποσελήνια, τα διευθετεί ;; Γιατί και στις επιμέρους ψυχές, όταν τις εγκαθιστά στο σύμπαν [εἰσοικίζων ταύτας εἰς τὸ πᾶν] και τους μεταδίδει το καθολικό πολίτευμα [καὶ τῆς ὅλης αὐταῖς πολιτείας μεταδιδούς], το οποίο είναι το καλύτερο και το πιο ευνοούμενο από όλα τα πολιτεύματα [πασῶν πολιτειῶν ἀρίστης καὶ εὐνομωτάτης οὔσης], αυτός είναι εκείνος που αναγγέλλει τους «τοὺς τῆς εἱμαρμένης νόμους» και τα μέτρα της Δίκης αφορίζει [προσδιορίζει] και τα πάντα θεσμοθετεί, όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 41.b – 42.d».

Είναι λοιπόν περιττό να αποδείξουμε ότι ο δημιουργός στον Πλάτωνα είναι αυτός που έχει το πρωταρχικό παράδειγμα της Πολιτικής. Σύμφωνα λοιπόν με αυτά και, όπως λέει και ο μύθος του «Πρωταγόρα», πρέπει να θεωρήσουμε ότι η Πολιτική πρωταρχικά βρίσκεται στον Δία : ο Ζευς δηλαδή είναι και δημιουργός του σύμπαντος. Γιατί σε ποιόν άλλον θα συμφωνήσουμε ότι ταιριάζει η πρωταρχική ιδέα της Πολιτικής, παρά σε αυτόν που διευθετεί το σύμπαν, αν βέβαια είναι το πολίτευμα του ουρανού το πιο πρώτο και πιο τέλειο από όλα τα πολιτεύματα, όπως λέει ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία, 592.b». Ποιος είναι αυτός που παράγει τα πάντα και αυτός ο οποίος συναρμόζει τα πάντα στην ευταξία του σύμπαντος ;; Αν λοιπόν ο πολιτικός είναι ο πρώτιστος και ο τελειότατος του παντός δημιουργός, και αν πρώτιστα «η Πολιτική κοντά στον Δία έχει εδραιωθεί σε ιερό βάθρο – ἡ πολιτικὴ παρὰ τῷ Διὶ πρῶτον ἐν ἁγνῷ βάθρῳ βεβῶσα» και από εκεί προοδεύει σε όλα τα κατώτερα και διευθετεί τα καθολικά και τα επιμέρους σύμφωνα με τον νου, τότε είναι ανάγκη και ο καθολικός δημιουργός να ταυτιστεί με τον Δία και να είναι κοινή η ύπαρξη και των δύο, η οποία κατευθύνει όλα όσα βρίσκονται στον Κόσμο και επαναφέρει στην τάξη καθετί το «πλημμελὲς καὶ ἄτακτον». Γιατί ο Πλάτων, στον «Τίμαιο, 30.a», λέει : «Δεν θα ήταν επιτρεπτό στο τέλειο να κάνει κάτι άλλο εκτός από το κάλλιστο - θέμις γὰρ οὐκ ἦν, φησί, τῷ ἀρίστῳ δρᾶν ἄλλο τι πλὴν τὸ κάλλιστον». Αυτός λοιπόν που διακοσμεί [διευθετεί] τα πάντα με την Θέμιδα και μαζί με αυτήν παράγει τα πάντα, έχει μέσα του κατ’ ουσίαν [ουσιωδώς] το σύνολο της Πολιτικής. Είναι ο ίδιος «ὁ πρώτιστος Ζεύς», ο οποίος για τα πάντα αφορίζει [προσδιορίζει] το θείο και συγκροτεί από όλα ένα πολίτευμα, εξηρημένα [υπερβατικά υπεράνω] όλων των επιμέρους αιτίων και των γενών των Τιτάνων (μιας και αυτοί κατά τους Ορφικούς διαχωρίζουν τον νου), και φρουρούμενος υπεράνω ολόκληρου του Κόσμου από τις άχραντες δυνάμεις τους. Γιατί «αἱ περὶ αὐτὸν <φυλακαὶ> [φρουρές] τὴν ἄτρεπτον [αδιάφθορη] αὐτοῦ τάξιν καὶ τὴν ἄκλιτον[ακλόνητη] τῆς δημιουργίας φρουρὰν» υπαινίσσονται, λόγω της οποίας, ενώ είναι εδραιωμένος σταθερά μέσα στον εαυτό του, απλώνεται στα πάντα ανεμπόδιστα [ι᾽ ἣν ἐν ἑαυτῷ μονίμως ἱδρυμένος διήκει διὰ πάντων ἀκωλύτως], και, ενώ είναι παρών σε όλα τα δημιουργήματά του, είναι απλωμένος υπεράνω των πάντων με βάση μια κορυφαία υπεροχή.

Αλλά όμως και «ἡ ἀκρόπολις ἡ τοῦ Διὸς» σύμφωνα με τις ιερές παραδόσεις των Ελλήνων θεολόγων είναι «τῆς νοερᾶς περιφορᾶς καὶ τῆς ἀκροτάτης κορυφῆς τοῦ Ὀλύμπου σύμβολον», την οποία και όλοι οι σοφοί την εξαρτούν από τη νοητική του Διός «περιωπῆ» [παρατηρητήριο], στην οποία και ανατείνει [αναβιβάζει] όλους τους εγκόσμιους θεούς, προσδίδοντας τους από εκεί «νοερὰς δυνάμεις καὶ φῶς θεῖον καὶ ζωοποιοὺς ἐλλάμψεις» και «σφίγγοντας», όπως λέγεται στον «Τίμαιο, 58.a», όλα τα βάθη των Κόσμων με τη μια και πιο απλή περιφορά, λόγω της οποίας και η κορυφή των ορατών Κόσμων ονομάζεται «ταὐτοῦ περίοδος» [=ουράνιους ισημερινός] και «φρονιμωτάτη κύκλησις» [φρονιμότατη κυκλική κίνηση] και «μονοειδής» [ενιαία] όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 36.c και 39.c και 42.c», αποτυπώνοντας αυτή την ενότητα και τη νοητική ιδιότητα της δημιουργικής επιστροφής και έχοντας λάβει τέτοια υπεροχή σε σχέση με ολόκληρο τον αισθητό Κόσμο, όποια και το άκρο της κορυφής του Διός σε σχέση με ολόκληρη «τὴν τῶν <στερεωμάτων> διακόσμησιν».

Αυτά και από τα μυθολογικά δημιουργήματα του «Πρωταγόρα». Ας έρθουμε όμως τώρα και στον μύθο που παραδίδεται στον «Πολιτικό», καθώς σε αυτόν ιδιαιτέρως ο Πλάτων ταυτίζει τον δημιουργό του σύμπαντος με τον Δία και προσδιορίζει τα ίδια με τον «Τίμαιο», έως και τα ονόματα.

Καθώς λοιπόν δίνει ο Πλάτων διττές τις «ἀνακυκλήσεις» σε ολόκληρο τον Κόσμο, όπως και προηγουμένως λέγαμε, την μια δηλαδή «νοερὰν καὶ τῶν ψυχῶν ἀναγωγόν», και την άλλη οδηγούμενη προς την Φύση και αποδίδοντας τα αντίθετα με τη προηγούμενη, και τη μία «ἀφανῆ καὶ προνοίᾳ θείᾳ κυβερνωμένην, τὴν δὲ ἐμφανῆ καὶ κατὰ τὴν τῆς εἱμαρμένης τάξιν ἀνελισσομένην» [την μία αόρατη και κατευθυνόμενη από την θεία πρόνοια, και την άλλη ορατή και ανακυκλούμενη με βάση την τάξη της Ειμαρμένης], θέτει επικεφαλής σε αυτές τις «ἀνακυκλήσεις» τις αιτίες ως δύο ειδών. Γιατί κάθε μεταβολή και περίοδος χρειάζεται κάποια αιτία που να την κινεί. Και πριν από τις αιτίες που τις κινούν θωρεί ότι είναι δυο ειδών και οι σκοποί, των περιόδων, και αποδίδει τα πρωταρχικά αίτια των κινήσεων ως αντίστοιχα ως τα αίτια που κινούν και με τις ίδια τις «ἀνακυκλήσεις» που παραλλάσουν μεταξύ τους.

Την μια λοιπόν από τις περιόδους, είτε θέλεις να την ονομάσεις «νοερὰν αὐτὴν εἴτε προνοητικὴν» [της πρόνοιας] είτε με οποιονδήποτε άλλο τρόπο, την κινεί ο Ζευς και την «περιάγει» [περιφέρει] χορηγώντας στον Κόσμο «τὸ ζῆν» και δωρίζοντας «ἀθανασίαν ἐπισκευαστήν» [επίπλαστη], όπως λέγει ο Πλάτων στον «Πολιτικό, 270.a», και έθεσε ως «ἐφετὸν» [αντικείμενο του πόθου] και ως σκοπό όλης αυτής της «ἀνακυκλήσεως» τον δικό του πατέρα, τον Κρόνο. Γιατί «ανάγει τὰ ὅλα [καθολικά]» και τα επιστρέφει προς εκείνον, και έτσι και τις ευδαίμονες ψυχές τις ανεβάζει «εἰς τὴν τοῦ πατρὸς <περιωπὴν>», σε όσες αφανίζεται το σωματικό μέρος και η «περιαγωγη» [περιστροφή] γίνεται προς το ασώματο και το αδιαίρετο, και σε όσες χάνονται όλα τα «γενεσιουργὰ σύμβολα» [τα σύμβολα του γίγνεσθαι] και «πρὸς τὴν νοερὰν ἀκρότητα μεθίσταται τὸ τῆς ζωῆς εἶδος» [το είδος της ζωής τους μεταβαίνει στην νοητική κορυφή]. Αυτές λοιπόν, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Πολιτικό, 272.a», «τοῦ Κρόνου λέγονται <τρόφιμοι>» οι οποίες παραδίδουν την διακυβέρνησή τους στον Δία «καὶ δι᾽ ἐκείνου πρὸς τὸ νοητὸν» ανάγονται και στην αρχή του Κρόνου. Γιατί «το νοητό είναι τροφή - τροφὴ τὸ νοητόν». Και όπως ακριβώς ο Σωκράτης στον «Φαίδρο» «διὰ τῆς τοῦ οὐρανοῦ <περιφορᾶς> ἀνάγει τὰς ψυχὰς εἰς <τὸν ὑπερουράνιον τόπον>», όπου τρέφονται οι ψυχές και με τις κορυφαίες τους δυνάμεις «θεῶνται τὰ ὄντως ὄντα καὶ τὴν ἄγνωστον τῶν θεῶν τάξιν», και όπως λέει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 248.a», εκεί με «ταῖς τῶν ἡνιόχων κεφαλαῖσ», νοούν, έτσι και ο Πλάτων με την καθοδήγηση του Διός «περιάγει» [ανεβάζει] «τὰς ψυχὰς ἐπὶ τὴν Κρονίαν <περιωπὴν>» και θεωρεί ότι τρέφονται από τον Κρόνο αυτές που ανέβηκαν και τις αποκαλεί «τροφίμους» του θεού. Γιατί παντού η τελεσιουργός [τελειοποιητική] ιδιότητα είναι χαρακτηριστικό της νοητικής ζωής και αυτό που (συμ)πληρώνει είναι το νοητό ενώ η κορυφή των νοητικών «ἐπορέγει τὸ τέλειον» [προσφέρει την τελειότητα]. Και άλλες ψυχές μετέχουν και στα επέκεινα και «ἐνιδρύουσιν ἑαυτὰς» [εγκαθιστούν τους εαυτούς τους] στα υψηλότερα από τα νοητικά και ανεβαίνουν μέχρι «καὶ τῆς ἀγνώστου τάξεως» [ασύλληπτη βαθμίδα], ως εκεί «πόρρω [μακριά] τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τῆς μιᾶς ἀρχῆς τῶν πάντων». Και άλλες προς τον ίδιο τον «πρώτιστον νοῦν», που είναι αμέθεκτος και αυτονόητος [νοείται από τον εαυτό του], «ἀνατείνονται» [ανεβαίνουν], και εκεί αφού βρεθούν και αποθέσουν με ασφάλεια τη ζωής τους «ἐν τῷ κρυφίῳ διακόσμῳ» [μέσα στον απόκρυφο Κόσμο], «μετέχουσιν ἀρρήτως τῆς ἐκ τἀγαθοῦ» προερχόμενης «ἑνώσεως καὶ τοῦ τῆς <ἀληθείας φωτός>». Άλλωστε όπως αναφέρει ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 508.c – 509.a» υπάρχουν τρείς κατηγορίες ψυχών : αυτές που φτάνουν έως και τη νοητική βαθμίδα, αυτές που φτάνουν έως την νοητή-νοητική βαθμίδα, και αυτές που φτάνουν έως την νοητή βαθμίδα.

Κατά την άλλη «τῶν διττῶν» όπως είπαμε «περιόδων», κινεί ο ίδιος ο Κόσμος τον εαυτό του, κινούμενος σύμφωνα με την φύση του και «τὴν εἱμαρμένην τάξιν ἀποπληρῶν» [συμπληρώνοντας]. Και αυτός που δίνει σε αυτόν το πρωταρχικό αίτιο αυτής της κίνησης και της ζωής είναι ο θεός ο οποίος εκπέμπει σε αυτόν την δύναμη της κίνησης και της ζωής, ο μέγιστος δηλαδή Ζεύς. Για αυτό βέβαια αυτή λέγεται ότι είναι η περίοδος του Διός, στον βαθμό που ο Ζευς είναι αίτιος της «ἐμφανοῦς ταύτης διακοσμήσεως», όπως ακριβώς ο Κρόνος είναι της «νοερᾶς καὶ ἀφανοῦς».

Είναι όμως καλύτερο να ακούσουμε τον ίδιο τον Πλάτωνα ο οποίος προσδιορίζει αυτά. Ότι λοιπόν είναι «διτταὶ» οι «τοῦ παντός ἀνακυκλήσεις» και στην μία ηγείται ο θεός που κινεί και στην άλλη «αὐτὸς ὁ κόσμος ἑαυτὸν περιάγων» [ο ίδιος ο Κόσμος που περιστρέφει τον εαυτό του], το υποδεικνύει ο ίδιος ο Πλάτων στον «Πολιτικό. 270.α» όταν λέγει το εξής : «Αλλά, όπως έλεγα πριν λίγο, το μόνο που απομένει είναι ότι άλλοτε οδηγείται από κάποια θεία παρέμβαση και παίρνοντας πάλι ζωή δέχεται από τον δημιουργό του αθανασία επίπλαστη, και άλλοτε, όταν αφεθεί μόνος του, κινείται από τον ίδιο τον εαυτό του, εγκαταλελειμμένος την κατάλληλη στιγμή, ώστε πορεύεται παλινδρομικά με πολλές περιστροφές - Αλλ᾽ ὅπερ ἄρτι τε ἐρρέθη καὶ μόνον λοιπόν, τοτὲ μὲν ὑπ᾽ ἄλλης συμποδηγεῖσθαι θείας αἰτίας, τὸ ζῆν πάλιν ἐπικτώμενον καὶ λαμβάνοντα ἀθανασίαν ἐπισκευαστὴν παρὰ τοῦ δημιουργοῦ, τοτὲ δέ, ὅταν ἀνεθῇ, δι᾽ ἑαυτὸν αὐτὸν ἰέναι κατὰ καιρὸν ἀφεθέντα τοιοῦτον ὥστε ἀνάπαλιν πορεύεσθαι πολλάς».

Αλλά και προσδιορίζει ο ίδιος ο Πλάτων ότι από τις περιόδους η μία είναι του Δία, η εμφανής, και η άλλη «εἰς τὴν Κρόνου τελεῖ [βρίσκεται] βασιλείαν» και προσθέτει τα εξής μετά από την εξύμνηση εκείνης της ζωής και «τῆς πολιτείας τῆς ἐκεῖ τῶν ψυχῶν τῆς ἀχράντου» και απαλλαγμένης «ἀπὸ πάντων τῶν σωματικῶν πόνων καὶ τῆς περὶ τὴν ὕλην θητείας» λέει στον «Πολιτικό, 272.b» : «Άκουσες λοιπόν, Σωκράτη, πως ήταν η ζωή την εποχή της βασιλείας του Κρόνου. Όσο για την ζωή την τωρινή εποχή της βασιλείας του Διός, είσαι ο ίδιος εδώ και την ξέρεις -Τὸν δὴ βίον, ὦ Σώκρατες, ἀκούεις τὸν τῶν ἐπὶ Κρόνου, τὸν δέ, ὡς ὁ λόγος, ἐπὶ Διὸς εἶναι τὸν νῦν παρὼν αὐτὸς ᾔσθησαι».

Αλλά είναι φανερό ότι από αυτές τις δυο περιφορές, αν η εμφανής εξαρτάται από τον Δία [ἐστιν ἐπὶ Διός], είναι αίτιος και δημιουργός της ο Δίας, και θα μπορούσε κανείς να αποδείξει από όσα είναι γραμμένα ότι αυτό που κινεί την αφανή περιφορά, η οποία είναι του Κρόνου, είναι πάλι ο Ζευς. Γιατί είναι ανάγκη οι δύο τούτοι θεοί ή να κυριαρχούν στη μια από τις δύο περιστροφές, ή ο ένας να είναι επικεφαλής της μιας και ο άλλος της παρούσης. Αλλά αν ο Ζευς κινεί το σύμπαν σε αυτήν την περίοδο, δεν είναι πλέον δυνατόν να ειπωθεί ότι ο Κόσμος περιστρέφεται μέσα στον εαυτό του, ούτε μπορεί να αληθεύει το «μήτε πάλι ότι ολόκληρος στρέφεται από κάποιον θεό σε διττές και αντίθετες περιστροφές, ούτε πάλι ότι κάποιοι δυο θεοί που έχουν αντίθετα φρονήματα τον περιστρέφουν - μήτε ὅλον ὑπὸ θεοῦ στρέφεσθαι διττὰς καὶ ἐναντίας περιαγωγὰς μήτ᾽ αὖ τινε δύο θεὼ φρονοῦντε ἑαυτοῖς ἐναντία στρέφειν αὐτόν» που λέγεται στον «Πολιτικό, 269.e – 270.a». Γιατί αν το κινεί ο Κρόνος κατά τη δεύτερη «ἀνακύκλησιν», και ο Ζευς τον κινεί κατά την αντίθετη με εκείνη «περίοδον», τότε οι δυο θεοί θα τον κινούν σε αντίθετες περιστροφές [στροφάς]. Αν λοιπόν αυτά είναι αδύνατα, είναι φανερό στον καθένα φανερό ότι κατά την «Κρονίαν περιφορὰν» και τα δύο τα θεία αίτια «προΐσταται τῆς ἀνακυκλήσεως» [είναι επικεφαλής της περιστροφής], «ὁ μὲν Κρόνος ὡς τῆς νοερᾶς ζωῆς χορηγός, ὁ δὲ Ζεὺς ὡς ἀνάγων ἐπὶ τὴν Κρονίαν ἀρχὴν τὰ πάντα» και εγκαθιστώντας τα [ἐνιδρύων] μέσα στο δικού του νοητό. Και έτσι εκείνη η «περίοδος» είναι δυνατόν να αποκαλείται Κρόνια, καθώς ο Κρόνος παρέχει την πρωταρχική αιτία της καθολικής ζωής. Και σε αυτήν εδώ την πιο φυσική και γνωστή σε όλους «ἀνακύκλησιν» κινεί το σύμπαν η «ειμαρμένη και η έμφυτη επιθυμία – εἱμαρμένη καὶ σύμφυτος ἐπιθυμία», ενώ κατά εξηρημένο [υπερβατικό] τρόπο αίτιος αυτής της κίνησης είναι ο Ζευς, ο οποίος έδωσε στον Κόσμο «τὴν εἱμαρμένην καὶ τὴν ἐπίκτητον ζωήν».

Ενώ σχετικά με τον θεό που κινεί τον Κόσμο κατά την δεύτερη περίοδο υποστηρίζει ότι : «Άλλοτε οδηγείται από κάποια θεία αιτία και παίρνοντας πάλι ζωή, δέχεται από τον δημιουργό του επίπλαστη αθανασία – Τοτὲ μὲν ὑπ᾽ ἄλλης συμποδηγεῖσθαι θείας αἰτίας, τὸ ζῆν πάλιν ἐπικτώμενον καὶ λαμβάνοντα ἀθανασίαν ἐπισκευαστὴν παρὰ τοῦ δημιουργοῦ». Είναι λοιπόν φανερό στον καθένα ότι ο Πλάτων υποστηρίζει ότι ο θεός που κινεί το σύμπαν κατά την περίοδο του Κρόνου, χορηγεί σε αυτό τη ζωή και του δίνει «ἀθανασίαν ἐπισκευαστὴν», και τον αποκαλεί ρητά «δημιουργὸν». Αν λοιπόν ο Δίας είναι αυτός που οδηγεί εκείνη την περίοδο, όπως έχει αποδειχτεί παραπάνω, ο ίδιος θα είναι και δημιουργός του Κόσμου και χορηγός της αθανασίας. Γιατί, αν ο ίδιος θεός είναι αίτιος της ζωής και ονομάζεται και δημιουργός, ο νους μας δεν θα πάει πουθενά αλλού παρά μόνο στον «Κρατύλο,396.a – b» και ο δημιουργός ταυτίζεται και σε αυτούς τους συλλογισμούς. Γιατί στα πάντα η ζωή εκ του Διός έρχεται, όπως ακριβώς εκεί έχει ειπωθεί.

Αλλά όμως και λίγο παρακάτω, όπως και στον «Τίμαιο», αποκαλεί «δημιουργὸν καὶ πατέρα» τον αίτιο και δημιουργό [ποιητή] «τῆς εἱμαρμένης ἀνακυκλήσεως» [της περιφοράς που καθορίζεται από την Ειμαρμένη]. Γιατί ο Κόσμος «στρέφεται» [περιστρέφεται], λέει στον «Πολιτικό, 273.b και Τίμαιο, 41.a», «απομνημονεύοντας τις οδηγίες του δημιουργού και πατέρα του - τὴν τοῦ δημιουργοῦ καὶ πατρὸς ἀπομνημονεύων διδαχήν». Δικαιολογημένα όλη αυτή την περίοδο την ονομάζουμε «του Διός», καθώς με βάση τις διδαχές εκείνου και την τάξη που από εκείνον δίνεται, ο Κόσμος κινεί και επιστρέφει τον εαυτό του. Πάλι λοιπόν είναι ο Ζευς «δημιουργὸς καὶ πατέρας», καθώς και στον «Πολιτικό» ο Πλάτων, ταυτιζόμενος με τον «Τίμαιο», διατηρεί τη σειρά των θείων ονομασιών. Γιατί δεν τον έχει αποκαλέσει πατέρα και δημιουργό, αλλά, όπως ακριβώς και εκείνος, αντίστροφα, δημιουργό και πατέρα, επειδή σε αυτόν η ιδιότητα του δημιουργού είναι πιο εμφανής από την πατρική του θεϊκή ιδιότητα : «Εγώ δημιουργός και πατέρας των έργων – Εγὼ δημιουργὸς πατήρ τε ἔργων» λέγει στον «Τίμαιο, 41.a».

Απομένει λοιπόν να αναφέρουμε και τα όσα είναι γραμμένα στους «Νόμους» για τον Δία. Γιατί και εκεί θα φανεί ότι ο Πλάτων αποδίδει την ίδια βαθμίδα στον δημιουργό και στον Δία.

Καθώς λοιπόν οι ισότητες με βάση τις οποίες κοσμούνται [διευθετούνται] οι πολιτείες είναι δύο ειδών, και η μία προβάλλει την ισότητα ως προς τον αριθμό και προχωρά με βάση όσα διαφέρουν μεταξύ τους ως προς το ίσο μερίδιο, και η άλλη παρακολουθεί την αξία σε όλα και είναι ισότητα αναλογική, υπάρχει και στην πρόνοια του Κόσμου καθεμία από αυτές τις δύο ισότητες (γιατί και η ουσία της ψυχής πρωταρχικά είναι διαιρεμένη με βάση την ισότητα της αναλογίας από αυτόν που τη δημιουργεί, και έχει συμπληρωθεί και με τα υπόλοιπα ενδιάμεσα στοιχεία και είναι συνδεδεμένη όλη μαζί, ενώ καθένα από τα σώματα μετέχει σε κάποια κοινή ουσία κατά την δημιουργία και έτσι έλαβε την αριθμητική ισότητα), όλα έχουν διευθετηθεί από την ανώτερη αναλογία και με βάση αυτήν ο δημιουργός προσδίδει και στα καθολικά και στα επιμέρους την αδιάσπαστη τάξη του σύμπαντος και τη μεταξύ τους αρμονία.

Αυτή λοιπόν την ισότητα και ο Αθηναίος ξένος στους πλατωνικούς «Νόμους, 757.b», επειδή παρομοιάζει την πόλη του με το σύμπαν, ξεχωριστά προτρέποντας τους συμπολίτες του να την τιμούν, λέει τα εξής : «Η πιο άριστη και αληθινή ισότητα δε γίνεται εύκολα αντιληπτή από τον καθένα, γιατί εξαρτάται από την κρίση του Διός - Τὴν δὲ ἀληθεστάτην καὶ ἀρίστην ἰσότητα οὐκέτι ῥᾴδιον παντὶ διιδεῖν· Διὸς γὰρ δὴ κρίσις ἐστί». Ποιο είναι άραγε, λοιπόν, το αίτιο για το οποίο ο Αθηναίος ξένος υποστηρίζει ότι η αναλογία αυτή «εξαρτάται από την κρίση του Διός - Διὸς γὰρ δὴ κρίσις ἐστί» ;; Τι άλλο θα πούμε ότι είναι παρά η συνδρομή της στον Κόσμο και η κυριαρχία της στη δημιουργία των πάντων ;; Γιατί αυτή που έβαλε σε τάξη τα γένη των αιτιών και κατασκεύασε τον «κάλλιστο δεσμό τους» και συγκρότησε μια τάξη από όλα σύμφωνα με τον Πλάτωνα [<δεσμὸν> δὲ αὐτῶν μηχανησαμένη <κάλλιστον> καὶ μίαν ἐξ ὅλων διακόσμησιν συνυφήνασα], είναι η δύναμη αυτής της αναλογίας, η οποία τοποθέτησε με ανάλογο τρόπο την ψυχή στο ενδιάμεσο του νου και της σωματικής φύσης (γιατί και η ψυχή είναι ενδιάμεση μεταξύ «τῆς ἀμερίστου καὶ τῆς μεριστῆς οὐσίας», και όσο υπερέχει από την μεριστή, τόσο είναι κατώτερη από την αμέριστη υπόσταση των καθολικών). Και αυτή που συγκρότησε αυτήν την ψυχή «ἐκ διπλασίων λόγων καὶ τριπλασίων» [με διπλάσιες και τριπλάσιες αναλογικές σχέσεις], και αυτή που με τους πρωταίτιους και αυτοκινούμενους «όρους» [προσδιορισμούς] της ισότητας τη συγκρατεί και ως καθολική και όταν προοδεύει και όταν επιστρέφει. Και αυτή που στη σωματική συγκρότηση έδωσε υπόσταση από τέσσερα πρωταρχικά γένη, και συνέδεσε τα άκρα με τα ενδιάμεσα, ενώ ανέμειξε τα μέσα με βάση την ιδιότητα των άκρων, και τα ανήγαγε όλα σε μία διακόσμηση και συγκρατεί μέσα στο σύμπαν μία αδιάσπαστη τάξη.

Αν λοιπόν σε ολόκληρη την δημιουργία συμφωνούμε ότι κυριαρχεί αυτή η ισότητα, η τελειότερη αναλογία είναι κρίση του δημιουργού και, κρίνοντα από την προτίμηση αυτού που γέννησε τα καθολικά, τόση μεγάλη εξουσία έχει λάβει κατά τη δημιουργία, όση προηγουμένως αποκαλύψαμε. Αν λοιπόν η ίδια είναι και η «η κρίση του Διός», όπως αναφέρει ο Αθηναίος ξένος, είναι τότε εμφανές στον καθένα ότι η φύση του Διός δημιουργική [είναι δημιουργός]. Γιατί δεν είναι κάτι άλλο αυτό που κρίνει την αξία της αναλογίας αυτής, παρά αυτό που την χρησιμοποιεί για την διευθέτηση των πάντων. Σε αναλογία με αυτόν και ο νομοθέτης τοποθετώντας τον εαυτό του, την πόλη που εξομοιώνει με το σύμπαν τη συγκρότησε με αυτή την αναλογία και με ξεχωριστό τρόπο την διευθέτησε.

Παίρνοντας λοιπόν από αυτά θάρρος και από όλα όσα έχουν προαναφερθεί, ας πούμε, ακολουθώντας τον Πλάτωνα και τις ιερές πάτριες των Ελλήνων παραδόσεις, ότι ο Ζευς είναι ο δημιουργός του σύμπαντος, και ας συγκεντρώσουμε μαζί τις διάσπαρτες υπόνοιες των παλαιών Ελλήνων. Από αυτούς άλλοι – όπως π.χ. ο Πλωτίνος– στην ίδια βαθμίδα ανάγουν και το παράδειγμα [υπόδειγμα] του Κόσμου και την δημιουργική αιτία, άλλοι τα διακρίνουν αυτά μεταξύ τους, και άλλοι – όπως π.χ. ο Πορφύριος – πριν από τον δημιουργό τοποθετούν το «παντελὲς ζῷον» – δηλ. το πλήρες ζωντανό ΟΝ ή παντελές πλήθος ή αὐτοζῷον που χαρακτηρίζεται η τρίτη βαθμίδα των νοητών θέων, η οποία είναι και το νοητό υπόδειγμα στο οποίο κοιτάζοντας ο δημιουργός υποστασιοποιεί το σύμπαν -, και άλλοι – όπως π.χ. ο Κάσσιος Λογγίνος – δίνουν υπόσταση μετά από τον δημιουργό. Γιατί αν ο δημιουργός είναι, όπως έχει ειπωθεί ο μέγιστος Ζευς, και το παράδειγμα [υπόδειγμα] το οποίο «τὸ τῷ δημιουργῷ προκείμενον εἰς τὴν τοῦ κόσμου γένεσιν» [το οποίο προβάλλεται στον δημιουργό για την δημιουργία του Κόσμου] είναι το «παντελὲς ζῷον», τότε ταυτόχρονα αυτά θα είναι συνενωμένα μεταξύ τους και θα έλαβαν τη διάκριση την «κατ᾽ οὐσίαν» [ως προς την ουσία]. Και το «αὐτοζῷον» [καθαυτό ζωντανό ΟΝ] νοητά έχει συμπεριλάβει μέσα του ολόκληρη την σειρά του Δια, ενώ ο δημιουργός τους σύμπαντος Ζευς «νοερῶς τὴν τοῦ ζῴου φύσιν ἐν ἑαυτῷ προεστήσατο» [έχει προβάλει μέσα του νοητικά τη φύση του ζωντανού Όντος]. Γιατί και το «αὐτοζῷον» [καθαυτό ζωντανό ΟΝ] είναι αυτό που χορηγεί την ζωή στα πάντα και πρωταρχικά από εκείνο ζουν τα πάντα και ο Δίας, όντας αίτιος της ζωής, έχει το «τὸ παράδειγμα καὶ τὴν γεννητικὴν ἀρχὴν τῆς τῶν ζῴων ἁπάντων οὐσίας» [έχει την γεννητική αρχή που γεννά την ουσία όλων των ζωντανών όντων]. Δικαιολογημένα λοιπόν και ο Πλάτων στον «Τίμαιο» αποκαλώντας το νοητό παράδειγμα [υπόδειγμα] «ζῷον» [ζωντανό ΟΝ] συνάπτει τον δημιουργικό Νου με το πρωταρχικό «νοητῷ ζῴῳ» [νοητό ζωντανό ΟΝ] «καὶ διὰ τῆς πρὸς ἐκεῖνο παντελοῦς ἑνώσεως τοῦ δημιουργοῦ καὶ πατρὸς» διακοσμεί και αυτό εδώ το σύμπαν, επειδή βέβαια και τη δημιουργία του σύμπαντος εξαρτώντας από τον εαυτό του ο Ζευς και όντας ο ίδιος «ζῷον ὑπάρχων νοερὸν» [ζωντανό ΟΝ νοητικό], είναι ενωμένος με το «νοητὸν ζῷον» [νοητό ζωντανό ΟΝ] και έχοντας λάβει ανάλογη με εκείνο πρόοδο, δίνει υπόσταση με νοητικό τρόπο σε όλα όσα «νοητῶς <ἐν> ἐκείνῳ προελήλυθε» [σε όλα όσα είχαν προκύψει μέσα σε εκείνον με τρόπο νοητό].

Καθώς, λοιπόν, είναι, όπως έχουμε πει, τριών ειδών οι νοητές υποστάσεις, και η μια έλαβε ύπαρξη με βάση το «είναι» [την ουσία] και το Ένα ΟΝ, και η άλλη με βάση την νοητή ζωή και το ενδιάμεσο κέντρο «τοῦ νοητοῦ πλάτους» [της νοητής έκτασης], όπου βρίσκεται ο Αιών [αιωνιότητα] και η καθολική ζωή και η νοητή ζωή, όπως ακριβώς λέγει ο Πλωτίνος στις «Εννεάδες, 3.7.3. 36-38», και η τρίτη με βάση το νοητό πλήθος, το πρωταρχικό «πλήρωμα τῆς ζωῆς καὶ παντελὲς παράδειγμα τῶν ὅλων», οι τρείς βασιλείες των νοητικών θεών έχουν διαχωριστεί ανάλογα με τις τρείς νοητές υποστάσεις, και ο ένας λαμβάνοντας ύπαρξη με βάση την κορυφή των νοητικών, αυτός είναι μέγιστος Κρόνος, και έχοντας πατρική υπεροχή, είναι επικεφαλής με ανάλογο τρόπο με την κορυφή των νοητών θεών και με τον απόκρυφο Κόσμο. Και όπως ακριβώς μέσα σε εκείνον βρίσκονται τα πάντα ενιαία και είναι ενοποιημένα κατά τρόπο απόρρητο και αδιαίρετο, έτσι και ο θεός αυτός επιστρέφει στον εαυτό του πάλι και κρύβει μέσα του όλα όσα προέκυψαν, μιμούμενος τη μυστικότητα της πρώτης κορυφής. Και ο δεύτερος Κόσμος εμπεριέχοντας τα ενδιάμεσα γένη των πάντων και πληρούμενος από τη γεννητική δύναμη του Κρόνο, και προσφέροντας από τον εαυτό του την καθολική δημιουργία των «ζωογονικῶν ὀχετῶν» [αγωγών], έχει ανάμεσα στα νοητικά την ίδια σειρά την οποία έχει στα νοητά ο Αιών και η «τῆς ζωῆς ἐκείνης ἑνοειδὴς αἰτία». Και όπως ακριβώς εκείνη αμέσως μετά από αυτή γεννά το «νοητὸν ζῷον» [νοητό ζωντανό ΟΝ], το οποίο και ονομάζεται αιώνιο λόγω της μεθέξεως του σε εκείνον, έτσι και ο ενδιάμεσος κόλπος των νοητικών θεών «ἐκφαίνει» [φέρνει στο φώς] «τὸν δημιουργὸν τοῦ παντὸς» και «τὴν ζωοποιὸν τῶν ὅλων πηγήν» [την πηγή που δίνει ζωή στα πάντα]. Και ο τρίτος βασιλέας, ο «ποιητὴς ἅμα [ταυτόχρονα] καὶ πατήρ», με αυτό τον Κόσμο που απομένει από τα νοητά, με το «παντελεῖ ζῴῳ» [πλήρες ζωντανό ΟΝ], είναι αντίστοιχος, και όπως ακριβώς εκείνος είναι ζωντανό ΟΝ, το ίδιο πράγμα είναι και ο ίδιος ο Ζευς. Και νοητά ο Ζευς βρίσκεται μέσα στο «παντελεῖ ζῴῳ» [πλήρες ζωντανό ΟΝ], και είναι ενωμένα μεταξύ τους τα τέλη των νοητών και των νοητικών θεών, και μαζί με αυτή την ένωση υπάρχει και η διάκριση. Και το ένα είναι εξηρημένο [υπερβατικά υπεράνω] της δημιουργίας, ενώ ο άλλος έχει επιστρέψει προς το νοητό και «πεπλήρωται τῶν ὅλων ἀγαθῶν» [από όλα τα καθολικά αγαθά] και λόγω της μέθεξης σε εκείνο έλαβε την πατρική υπεροχή.

Ο ποιητής λοιπόν και πατέρας του Κόσμου και αυτός που εξάρτησε από τον εαυτό του όλη την ενιαία δύναμη της δημιουργίας [καὶ πάσης τῆς δημιουργίας τὸ ἑνοειδὲς κράτος ἐν αὑτῷ πηξάμενος] και κατέχει και εμπεριέχει την πρωταίτια δύναμη της γέννησης των πάντων, και εδραίωσε μέσα του τα πάντα και πάλι τα παράγει από τον εαυτό του κατά τρόπο άχραντο, έχει εξυμνηθεί να έχει λάβει αυτή την σειρά ανάμεσα στους νοητικούς πατέρες μέσα από όλο τον πλατωνικό «Τίμαιο» ο οποίος αποκαλύπτει την γόνιμη και πατρική δύναμη και πρόνοια του, η οποία από ψηλά μέχρι τα τελευταία μέρη του σύμπαντος απλώνεται. Έχει εξυμνηθεί όμως και σε άλλους διαλόγους σε πάμπολλα σημεία από τον Πλάτων στον βαθμό βέβαια που ήταν δυνατόν να εξυμνηθεί με λόγια η ενοποιημένη και εξηρημένη [υπερβατικά υπεράνω] των πάντων υπεροχή του.

Αν όμως κανείς θυμηθεί τα όσα έχουν ειπωθεί στον «Τίμαιο» για αυτόν τον δημιουργό, και ακούγοντας ότι «είναι δύσκολο να τον βρει κανείς, κι αν ακόμα τον βρει, είναι αδύνατον να τον αποκαλύψει σε όλους - εὑρεῖν τε ἔργον αὐτὸν καὶ εὑρόντα εἰς ἅπαντας ἀδύνατον λέγειν», αναρωτηθεί πρώτα γιατί η Ελληνική θεολογία αποδίδει σε αυτόν τον δημιουργό το όνομα Ζευς – Δίας, ο Πλάτων στον «Τίμαιο» υποστηρίζει ότι αυτός είναι άρρητος και εγκατεστημένος υπεράνω κάθε δήλωσης που δίνεται με τα λόγια, και έπειτα πως από αυτόν το «νοητὸν ζῷον», αν και είναι τοποθετημένο επέκεινα του δημιουργού, κατονομάζεται και με πολλά σύμβολα αναγνωρίζεται, ενώ τον δημιουργό, αν και εδραίωσε τη βασιλεία του σε μία κατώτερη βαθμίδα «τοῦ παντελοῦς ζῴου», και αν και είναι νοητικός θεός, τη στιγμή που εκείνο έλαβε νοητή υπεροχή, τον αφήνει άρρητο και «ἄγνωστον» [ασύλληπτο], ακολουθώντας τον Πλάτωνα θα μπορέσουμε να λύσουμε όλες αυτού του είδους τις απορίες.

Κάθε βαθμίδα λοιπόν των θεών ξεκινά από τη μονάδα και με βάση αυτή την πρωταρχική αιτία τίθεται επικεφαλής της δικής της σειράς. Και όσα βρίσκονται πιο κοντά σε αυτή την αρχή είναι πιο καθολικά από τα πιο απομακρυσμένα. Και είναι κάθε βαθμίδα ολόκληρη στο σύνολό της ενωμένη με τον εαυτό της, και έλαβε μια αδιάσπαστη συνέχεια και στα καθολικά και στα επιμέρους, και λόγω της συγκεντρωτικής μονάδας ολόκληρης της βαθμίδας έχει επιστρέψει σε ένα σημείο και γύρω από τον εαυτό της, και από αυτήν έχει εξαρτηθεί και ολόκληρη αναπτύσσεται σε αναφορά με αυτήν. Για τον λόγο λοιπόν αυτό, σε κάθε βαθμίδα έλαβε μια ανάλογη με το Αγαθό υπεροχή σε σχέση με το πλήθος, και όπως ακριβώς η ενιαία και «ἄληπτος» [ασύλληπτος] αιτία των αγαθών έχει υπερβεί τα πάντα και γύρω από τον εαυτό της έδωσε υπόσταση σε όλα και από τον εαυτό της τα γέννησε και τι ενώσεις των πάντων τις ανέβασε στην άρρητη υπεροχή της, έτσι λοιπόν και η ενιαία αρχή κάθε Κόσμου και αυτή η οποία γεννά τη συγγενικό της πλήθος, συγκρατεί και διαφυλάσσει και τελειοποιεί όλη την δική της σειρά και δίνει σε αυτήν το αγαθό από τον εαυτό της και πληροί με τάξη και αρμονία, και είναι για όλα τα δημιουργήματα της ότι είναι το Αγαθό για όλα τα όντα, και είναι ποθητή από όλα όσα προκύπτουν από αυτήν.

Έτσι λοιπόν και πριν από ολόκληρο το πατρικό Κόσμο έλαβε υπόσταση η ένωση του νοητού πατέρα, και πριν από τον συνεκτικό Κόσμο έλαβε υπόσταση «ἡ μία τῶν συνοχέων ὁλότης» [η μία ολότητα των συνδετικών θεών], και πριν από τον ζωογονικό Κόσμο η πρωταρχική η πρωτουργός αιτία της ζωής. Και πάνω από ολόκληρη λοιπόντη δημιουργική σειρά η οποία είναι εξαρτημένη άμεσα από τη τριάδα των «Κρονίων παίδων», βρίσκεται η μονάδα η οποία δημιουργεί τα πάντα και είναι εδραιωμένη πάνω από αυτήν την τριάδα και περιλαμβάνει μέσα της όλους τους δημιουργικούς θεούς και τους επιστρέφει στον εαυτό της, και είναι όμοια με το Αγαθό και ενιαία πηγή όλων των δημιουργικών αριθμών και έχει λάβει υπόσταση για ολόκληρη αυτή την σειρά ανάλογη με το Ένα και τη μια των πάντων αρχή.

Αυτά λοιπόν και ο Πλάτων στον «Τίμαιο» υποδεικνύοντας μας, ως δυσδιάκριτη και ασύλληπτη θεωρεί ότι η μονάδα βρίσκεται «εὐθὺς ἐν ἀρχῇ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως» [αμέσως πάνω στην αρχή της γενέσεως του Κόσμου], επειδή είναι ανάλογη με το άρρητο και άγνωστο [ασύλληπτο] αίτιο των πάντων. Για αυτό και στον «Τίμαιο, 29.aκαι 30.d» αποκαλεί τον δημιουργό και πατέρα «τοῦδε τοῦ παντός» «το πιο αγαθό από τα αίτια - αἰτίων ἄριστον» [το επίθετο άριστος είναι υπερθετικός βαθμός του αγαθός, έτσι με το αυτό επίθετο μας αναγάγει στο Ένα- Αγαθό και δείχνει μια ιδιαίτερη σχέση με αυτό], επειδή έλαβε την κορυφαία σειρά ανάμεσα στους δημιουργούς και συγκεντρώνει στον εαυτό τους όλες της δημιουργικές αρχές και προοδεύει από τον εαυτό του. Αλλά εκείνο το Ένα του πλατωνικού «Παρμενίδη» το αποδεικνύει ως παντελώς «ἄγνωστον καὶ ἄρρητον», ενώ ο πλατωνικός «Τίμαιος» υποστηρίζει ότι «είναι δύσκολο να βρει κανείς τον ποιητή και πατέρα του Κόσμου και αδύνατον να το αποκαλύψει σε όλους – εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εἰς ἅπαντας ἀδύνατον λέγειν», τα οποία είναι κατώτερα από την αιτία που ξεφεύγει κάθε γνώσης και κάθε έκφρασης, και φαίνεται ότι κλίνουν προς την φύση αυτών που μπορούν να γίνουν γνωστά και να ειπωθούν. Γιατί το ότι «είναι αδύνατον να την αποκαλύψει σε όλους - Τὸ γὰρ εἰς ἅπαντας ἀδύνατον λέγειν» δεν τον αφήνει παντελώς άρρητο και ανέκφραστο. Και το ότι «είναι δύσκολο να τον βρει -εὑρεῖν τε ἔργον» δεν είναι σύμβολο της παντελώς ασύλληπτης ιδιότητας. Διότι, καθώς στις κατώτερες και χωρισμένες σε περισσότερα μέρη από το Αγαθό βαθμίδες έθεσε επικεφαλής μια βασιλεία ανάλογη με εκείνο, μετέχει στα σύμβολα εκείνου, ενώ έλαβε τη συμμετοχή μαζή με τη δική του ιδιότητα και την ανάλογη του προς τα όντα (επι)κοινωνία. Και όπως ακριβώς είναι «αγαθός» και όχι το καθαυτό Αγαθό, έτσι είναι και δυσδιάκριτος για όσα τον ακολουθούν, όχι όμως άγνωστος [ασύλληπτος], και ανυμνείται με μυστικούς λόγους, όχι όμως εντελώς ανέκφραστος.

Αλλά οράς την ίδια την σειρά των πραγμάτων και την εξασθένηση μέσα σε αυτά η οποία προοδεύει προς τα κάτω, ότι δηλαδή το Αγαθό είναι απάντων εξηρημένο και κάθε σιωπής και κάθε λόγου. Το νοητό γένος των θεών αγάλλεται και χαίρεται με τα άρρητα [απόρρητα] σύμβολα, για αυτό και ο Σωκράτης του πλατωνικού «Φαίδρου» «τελετῶν ἁγιωτάτην» αποκαλεί «τὴν τῶν νοητῶν μονάδων θέαν», καθώς είναι σιωπηλή και νοείται απόρρητα. Και το γένος των νοητικών θεών μπορεί να εκφραστεί, όχι όμως και προς όλους, και μπορεί να συλληφθεί, με δυσκολία όμως, αφού, λόγω της εξασθένησης σε σχέση με το νοητό, από την σιωπή και την υπεροχή που γίνεται αντιληπτή μόνο με την νόηση προόδευσε πλέον έως τον Κόσμο αυτών που μπορούν να εκφραστούν.

Αλλά αν ισχύει αυτό, πολύ περισσότερο από τη μονάδα της δημιουργίας βέβαια θα είναι το «παντελὲς ζῷον» άρρητο και άγνωστο [ασύλληπτο]. Γιατί εκείνο είναι μονάδα όλης μαζί της παραδειγματικής [υποδειγματικής] βαθμίδας, και είναι νοητό, και όχι νοητικό. Πως λοιπόν επιχειρούμε να το ονομάσουμε και να αποκαλύψουμε τι είναι, ενώ την «δημιουργικὴν αἰτίαν» τόσο την σεβόμαστε και κατά κάποιο τρόπο την ταυτίζουμε με όσα δεν μπορούν να δηλωθούν ;; Αυτά λοιπόν δηλώνουν ότι ο Πλάτων τοποθετεί το «αὐτοζῷον» [καθαυτό ζωντανό ΟΝ] υπεράνω του δημιουργού, αλλά του δίνει υπόσταση σε κάποια κατώτερη βαθμίδα των θεών, όπου τοποθετημένο, θα μπορεί και να εκφραστεί και να αναγνωριστεί περισσότερο από τη δημιουργική μονάδα [ῥητὸν ἔσται καὶ γνωστὸν]. Γιατί το ότι ονομάζει εκείνο το «παντελὲς ζῷον» [πλήρες ζωντανό ΟΝ] «κάλλιστον» και τον δημιουργό «ἄριστον τῶν αἰτίων» [τον πιο αγαθό από τα αίτια], αποδίδει βέβαια σε αυτά τα αίτια την ίδια σχέση μεταξύ τους, όποια έχει το Αγαθό με το κάλλος [ομορφιά]. Και όπως ακριβώς το Αγαθό βρίσκεται υπεράνω του κάλλους [ομορφιάς] (γιατί το πρώτιστο κάλλος βρίσκεται στα «πρόθυρα του Αγαθού», όπως λέει ο Σωκράτης στον «Φίληβο, 64.c» – εννοώντας ότι το κάλλος είναι πιο απομακρυσμένο από το Ένα – Αγαθό από ότι το αγαθό, το οποίο βρίσκεται στο «άδυτο». Ο παραλληλισμός με τα μέρη του ναού είναι εμφανής), έτσι βέβαια και το «ἄριστον πρὸ τοῦ καλλίστου καὶ ὁ δημιουργὸς πρὸ τοῦ παντελοῦς ζῴου». Γιατί το «άριστο» [αγαθότατο] μετέχει ιδιαιτέρως στο Αγαθό, και στο κάλλιστο το κάλος [Τοῦ μὲν γὰρ ἀγαθοῦ τὸ <ἄριστον> διαφερόντως μετέχει, τοῦ δὲ κάλλους τὸ <κάλλιστον>].

Αν λοιπόν εκτός από αυτά από εμάς ειπωθεί ότι το κάλλιστο και το άριστον [αγαθότατο] έχουν γενικά μία τέτοια σειρά μεταξύ τους, όποια το Αγαθό σε σχέση με το καλό [Ωραίο] (γιατί η σειρά της καθολικής [όλης] Αγαθότητας είναι απλωμένη πάνω από ολόκληρη την πρόοδο και τον Κόσμο του «καλού» [Ωραίου]) δεν είναι όμως παντού το «άριστο» [αγαθότατο] ανώτερο από το «κάλλιστο» [ωραιότατο] σε σχέση με την εξασθενισμένη βαθμίδα, και το άλλο «κάλλιστο» [ωραιότατο] σε σχέση με την πιο ισχυρή. Εννοώ, για παράδειγμα, ότι το κάλλιστο [ωραιότατο] είναι δυνατόν να έχει αυτή την ιδιότητα μέσα στα νοητά, και το άριστο [αγαθότατο] μέσα στα νοητικά, και αν το κάλλιστο [ωραιότατο] είναι τέτοιο σε σχέση με τους υπερκόσμιους θεούς, το άριστο [αγαθότατο] λέγεται τέτοιο σε σχέση με τους εγκόσμιους θεούς.

Αν λοιπόν ο «τῶν αἰτίων ἄριστος» [ο πιο αγαθός από τα αίτια δηλαδή] ηγείται της δημιουργικής σειράς [ηγείται της σειράς των δημιουργών δηλαδή] και σε σχέση με εκείνη έλαβε αυτήν την υπεροχή, και το κάλλιστο των νοητών ζώων [το πιο ωραίο από τα νοητά ζωντανά όντα] προέβαλε την ιδιαίτερη δύναμη του κάλλους [της ομορφιάς] μέσα σε μία ανώτερη βαθμίδα, ποια είναι η δικαιολογία για τον λόγο αυτόν να θεωρήσουμε το «νοητὸν καὶ <παντελὲς ζῷον>» [πλήρες ζωντανό ΟΝ] υποδεέστερο από τη νοητική αιτία και να στρέφεται ο δημιουργός προς τα κατώτερα του (διαφορετικά πως θα υποστηρίξει κανείς ότι το «αὐτοζῷον» [καθαυτό ζωντανό ΟΝ] είναι «ορατό», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 31.b» από αυτόν ;;), και το «παντελὲς ζῷον» [πλήρες ζωντανό ΟΝ] και αυτό που συμπεριλαμβάνει το ίδιο από κάτι άλλο ;; Γιατί έτσι ο δημιουργός θα συμπεριλαμβάνει περισσότερα από το «αὐτοζῷον» [καθαυτό ζωντανό ΟΝ], αν βέβαια εκείνος, επειδή χαρακτηρίζεται με βάση ο «άριστο» [αγαθό], είναι απλωμένος πάνω από το υπόδειγμα, και το άλλο, επειδή χαρακτηρίστηκε «κάλλιστο» [ωραιότατο] είναι κατώτερο από την αιτία της δημιουργίας. Αλλά όμως και εκείνο το «παντελὲς καὶ νοητὸν ζῷον» [πλήρες και νοητό ζωντανό ΟΝ] ο Πλάτων στον «Τίμαιο» εξετάζοντας το ιδιαιτέρως «κατὰ τὴν εἰδητικὴν φύσιν» [με βάση την ιδεατή φύση], και όχι με βάση την ενότητα που υπάρχει μέσα σε αυτό και την υπόσταση του πάνω από τα είδη του σύμπαντος, δικαιολογημένα βέβαια δέχεται ότι είναι δυνατόν να αναγνωριστεί και να δηλωθεί με τον λόγο το«αὐτοζῷον» [καθαυτό ζωντανό ΟΝ], ενώ αποκαλεί τον δημιουργό κατά κάποιο τρόπο «ἄρρητόν» [αδήλωτο] και ανώτερο από τη γνώση. Γιατί και τα δύο, εννοώ ο δημιουργικός Νους και το «αὐτοζῷον» [καθαυτό ζωντανό ΟΝ], μετέχουν στην ενότητα και πριν από την ιδεατή τους ουσία [τῆς εἰδικῆς οὐσίας] διατηρούν τη συνοχή τους από την ενότητα, και, αν πάρεις και τις ενάδες που υπάρχουν σε αυτά, θα θεωρήσεις ότι είναι νοητή η ενάδα του υποδείγματος [παραδείγματος] και νοητική η δημιουργική, και ότι η νοητή ύπαρξη είναι πιο κοντά στο Ένα το πρώτιστο και άγνωστο και άληπτο [ασύλληπτο] από όλα, από ότι είναι η νοητική ενάδα. Αν όμως θελήσει κανείς να εξετάσει τα είδη του υποδείγματος καθ’ αυτά, πράγμα για το οποίο λέγεται και υπόδειγμα όλως όσων βρίσκονται στον Κόσμο, και αν εξετάσεις και την αγαθότητα και την ενότητα του δημιουργού, τότε εκείνα θα σου φανούνε δυνατά να αναγνωριστούν και να εκφραστούν, ενώ το αίτιο της δημιουργίας θα σου φανεί να μετέχει «τῆς ἀγνώστου καὶ ἀρρήτου τῶν θεῶν ἰδιότητος».

….Συνεχίζεται……

Συγγραφέας κειμένου : Κεφάλας Ευστάθιος [7-2-2007, ΕΛΛΑΣ]

————————————————————————————————————————————————

Πηγές

Πλάτων